Fundación Urbano

RELACIÓN DE LAS FÁBULAS Y RITOS DE LOS INCAS

Edición, estudios y notas por
Julio Calvo Péres
Universidad de Valencia (España)

Henrique Urbano , Universidad de San Martín de Porres (Lima, Perú)

Cátedra UNESCO Cultura, Turismo, Desarrollo
Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología
Universidad de San Martín de Porres

Lima-2007

INTRODUCCIÓN A LA VIDA Y OBRA DE CRISTÓBAL DE MOLINA

Henrique Urbano
Universidad de San Martín de Porres (Lima, Perú)

Según averiguaciones hechas por el erudito historiador peruano Raúl Porras Barrenechea, Cristóbal de Molina murió en la ciudad de Cuzco el día 29 de mayo de 1585, después de haber residido en ella durante unas tres décadas.[1]

Hasta hace pocos años muy poco se sabía de su vida y obras. La presencia en la antigua capital religiosa y política de los incas de varias personas con el mismo nombre no permitía atribuir al cura presbítero de Nuestra Señora de los Remedios del Hospital de los Naturales de la ciudad lo que quizá le cabría en derecho.[2] Por ello es difícil explicar la existencia de algunos papeles de archivos que se refieren a esos personajes cuzqueños del siglo XVI.

Entre dos Molina, Bartolomé Segovia

Al publicar en 1913 la Relación de Molina, el chileno Thayer Ojeda pretendió reunir en un solo personaje lo que años más tarde se probó ser dos autores distintos.[3] Según él, los dos textos eran complementarios y de alguna manera expresaban preocupaciones similares, sobre todo en lo que atañe a las antigüedades peruanas. Sin embargo, la crónica que hasta hace algunos años se atribuía a Cristóbal de Molina, El Chileno o Almagrista, defiende tesis religiosas y políticas muy cercanas a las de los pensadores de corte lascasista, mientras que la que publicamos con el título de Relación en este volumen, no menciona las luchas ideológicas que apasionaban al obispo de Chiapas, ni ningún tema candente entre los que, en ese entonces, preocupaban la conciencia de todos aquellos que tenían a cargo los destinos del espacio andino.

Si no hubiera otro argumento, el que acabamos de evocar sería suficiente para poner en duda la tesis defendida por Thayer Ojeda. Pero estudios e investigaciones ulteriores mostrarían también que era imposible hacer concordar las fechas, o atribuir los documentos existentes a un solo autor. De suerte que el editor chileno, ante pruebas tan contundentes, abandonó su tesis y optó por la existencia de dos Molina escritores, con características muy distintas.

Cupo a otro historiador peruano, Carlos A. Romero, la tarea de recoger algunos datos biográficos que parecían confirmar la existencia de dos cronistas homónimos en la segunda mitad del siglo XVI. Según Romero, el autor de la Relación fue párroco en Cuzco, y conocía la lengua quechua, siendo eximio orador en ella. Durante dos décadas predicó a la población indígena de la ciudad, frente a las puertas de la catedral. El virrey Toledo lo nombró visitador de Cuzco y sus parroquias. Por ello recibía 150 pesos anuales en 1575 y probablemente hasta finales de su vida.[4]

Porras Barrenechea fue más lejos y acabó por dudar de la atribución del texto anónimo Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú [1553] a Cristóbal de Molina, El Chileno o Almagrista. Y entre los posibles candidatos para acceder al puesto vacante, el más probable era Bartolomé Segovia. Thayer Ojeda lo había mencionado en sus estudios. Pero fue Porras Barrenechea que encontró razones sólidas para atribuirle el texto.[5]

¿Español o mestizo?

Durante mucho tiempo se creyó, por influencia de Carlos A. Romero, que nuestro Cristóbal de Molina, El Cuzqueño, autor de la Relación que ora editamos era mestizo. Las razones que servían de fundamento a esa opinión eran, entre otras, la de su reconocido talento de lenguaraz, la del conocimiento minucioso de las prácticas rituales prehispánicas y, en fin, la de las misiones que las autoridades civiles y eclesiásticas le confiaron.[6] Pero documentos más recientes demostrarían que Romero y sus seguidores no tenían razón.

El historiador ecuatoriano Jijón y Caamaño se refirió a papeles de 1579 en que se prueba que el párroco de Nuestra Señora de los Remedios residía, en ese entonces, en Cuzco hacía unos 23 años, compartiendo catorce de ellos como cura de la dicha parroquia.[7] Y Porras Barrenechea, apoyado en la documentación que le proporcionó el escritor cuzqueño Uriel García, llegó a la conclusión que el autor de la Relación era hijo de Diego de Jaén y María Gómez de Ávila, vecinos de Baeza (España), andaluz[8], y no mestizo o criollo, como escribía erróneamente Romero y cuatro décadas más tarde, incomprensiblemente, la adusta folclorista parisina, Carmen Bernand.[9]

La curiosidad y diligencia de Porras Barrenechea añadirían otras pruebas a las mencionadas por Jijón y Caamaño. Papeles varios, inéditos o publicados, pero olvidados, con la firma de Molina, permitieron deducir que el cronista, autor de nuestra Relación, nació en 1529; en 1579 daba como edad 50 años más o menos. Y sirviendo de testigo en unas averiguaciones sobre usos y costumbres que “los indios naturales desta tierra tenían en el modo de su gobierno y seguimiento de sus pleitos en tiempo de su gentilidad (...)”, llevadas a cabo en 1582 por el corregidor y justicia mayor de la ciudad del Cuzco, Pedro de Córdoba Mexía, el clérigo presbítero cura de la parroquia del Hospital de los Naturales cerró su testimonio diciendo, como era de ley en esos casos, que lo que había contestado era la verdad y lo que sabe para el juramento que hizo, “é ques de edad de más de cincuenta años, y firmólo de su nombre (...)”.[10]

No quedaron ahí las evidencias de la fecha del nacimiento de Molina que, de esa manera, remonta a fínales de los años 20 del siglo XVI, lo que descarta la posibilidad de tener a Molina por mestizo. En otras dos ocasiones, el autor de la Relación aparece entre los testigos llamados a declarar sobre la vida y persona del visitador eclesiástico y escudriñador de la religión prehispánica, Cristóbal de Albornoz. La primera vez, lleva la fecha de 1577 y afirma tener 48 años de edad y la segunda, en 1584, un año antes de pasar a mejor vida, declara 54 años, “clérigo presbítero, predicador general de los Naturales de esta ciudad [Cuzco] y visitador general que fue en este obispado”.[11]

El clan Molina de Baeza (España) en el Cuzco del siglo XVI

Unas visitas breves a algunos archivos de parroquias de Baeza (España) no nos aclararon sobre el día de inscripción bautismal de Cristóbal de Molina. Pero nos llamó mucho la atención los numerosos apellidos Molina en la ciudad. La presencia en ella del obispo del Cuzco también originario de Baeza, Antonio de la Raya, subraya aún más la dimensión andaluza de la vida cuzqueña.

De los documentos notariales existentes en el Archivo Departamental del Cuzco, se puede afirmar que algunos familiares y coetáneos de Cristóbal de Molina llegaron al Cuzco en el siglo XVI. Con el mismo nombre y apellido vivió un tío de nuestro cronista que con Gonzalo de Baeza compartieron la responsabilidad de asumir la herencia del párroco del Hospital de Naturales. Gonzalo era también del clan Molina y en 1581 se encontraba en Potosí donde tenía encargos de nuestro autor para recibir cobros de mercadería enviada allá, entre otros productos se menciona la coca. Hay otras referencias a negocios de coca en los papeles que publicamos en el Apéndice documental, lo que nos hace descubrir otra dimensión de las actividades desarrolladas por Cristóbal de Molina en el sur andino.

Fueron sin duda muy estrechos y fuertes los lazos entre los Molina. Cristóbal de Molina deja como herederos a Pedro Muñiz, arcediano y al padre de este, que lleva también el nombre de Cristóbal de Molina, “vecino desta ciudad del Cuzco”, según consta en un documento notarial del 23 de septiembre de 1589, un poco más de cuatro años después del deceso del autor de la Relación.

Párroco, predicador general y visitador

Sabemos un poco más acerca de la vida y obra de nuestro biografiado. Por las huellas casi imperceptibles que deja en apuntes fugaces, se pueden reconstruir algunos momentos o etapas de su aventura peruana, todas ellas girando alrededor de la parroquia del Hospital de los Naturales de la ciudad del Cuzco.

La existencia del Hospital se remonta a 1556. El 13 de julio de ese año se puso la primera piedra del edificio, cuatro meses después que el corregidor Garcilaso de la Vega, padre del cronista del mismo nombre, juntamente con el cabildo, justicia y regimiento de la ciudad de Cuzco decidieron fundar dicho nosocomio con la invocación de Nuestra Señora de los Remedios. La iniciativa vino de la llamada apremiante que el notable y entonces muy conocido predicador franciscano, Antonio San Miguel y Solier, hizo en el pulpito a toda la población española residente en la ciudad. La descripción de la miseria y abandono en que yacían los indígenas conmovió las cuerdas más sensibles de las autoridades presentes. Pocas horas después de terminado el sermón, Cuzco había desembolsado más de treinta y cuatro mil ducados para la construcción del nuevo hospital.[12]

En ese mismo año, es decir 1556, y coincidiendo con la iniciativa del corregidor Garcilaso de la Vega, llega Cristóbal de Molina a Cuzco. Es nombrado párroco del Hospital de los Naturales en 1564, probablemente por el provisor canónigo Esteban de Villalón, al tiempo administrador de la diócesis de Cuzco, por renuncia del obispo dominico Juan de Solano.[13] Lo que pasó entre 1556 y la fecha de su nombramiento como párroco lo ignoramos por completo.

Reaparece Molina, años más tarde, al lado de todos aquellos que participan en las empresas organizadas por Francisco de Toledo, Virrey del Perú, entre 1569 y 1581. Según Levillier, Toledo emprende la visita general del Perú rodeado por una pléyade de juristas, administradores y lenguaraces, entre los cuales figuran Juan de Matienzo, el corregidor de Huamanga, Damián de la Bandera, y el dominico García de Toledo, primo hermano del Virrey y autor del escrito Anónimo de Yucay, de carácter ferozmente antilascasista.[14] No nos consta por que motivos escogió Toledo a Molina. Pero es probable que sus conocimientos de la lengua nativa y de las antigüedades peruanas hayan llevado el Virrey a incluirlo entre los expertos en asuntos indígenas. La intención y objetivos de la Visita eran conocer, con los rigores y seriedad del caso, las formas de gobierno de los pueblos prehispánicos anteriores a los Incas, qué maneras de vivir tenían antes de la “tiranía incaica”, cómo elegían sus señores y jefes, qué reglas seguían a la muerte de sus señores, cuál fue el primer inca y cuántos hubo hasta la llegada de los españoles, cómo intervenía el inca en la sucesión de los poderes regionales.[15] Del cargo de visitador sacó, sin duda, provecho Molina. La Relación le debe muchos materiales y, probablemente más le debía la Historia de los Incas, manuscrito perdido, también de su autoría. Molina no saldría mucho de Cuzco. Ahí lo encontramos en 1570, renunciando al cargo de visitador de Jauja.[16]

Molina frente a la muerte del Inca Tupac Amaru I

Señal probable también de la confianza que el Virrey depositaba en nuestro biografiado es su presencia junto al Incarrey Tupac Amaru I, horas antes que fuera ejecutada la sentencia de muerte proferida contra él. Algunos cronistas registraron esos trágicos sucesos.

Hurgando entre los testigos del evento, Calancha (1639) forjó el relato siguiente:

Nuestro Santo Obispo [fray Agustín de Coruña] i los Religiosos de nuestro abito [Agustinos] no dejaron un momento el preso, obrando mucho en esto el Padre Alonso de Barzana de la Compañía de Jesús, gran siervo de Dios i excelente lengua, i Cristóval de Molina Clérigo i nuestros frayles, predicándole con instancias, i persuadiéndole con razones; a que también concurrían las demás Ordenes Santo Domingo, San Francisco i la Merced; redújose al bautismo con estraña devoción, i gran conformidad con la voluntad de Dios, aunque en la cárcel no se quiso bautizar.[17]

Refiriéndose a estos mismos sucesos y a la presencia de los jesuitas en ellos, el padre Luis López escribía al superior general, Francisco de Borja:

Hizo justicia del Señor deste reino y de sms capitanes el Virrey, cathechízolos Barzana, a quien el Señor a comunicado esta lengua con grandes ventajas.[18]

Entre el clero cuzqueño, la decisión del Virrey levantó desusadas protestas y peticiones de gestos de clemencia. Molina pertenecía al grupo de personas que intentaba doblegar la voluntad del Incarrey en lo que respecta a su credo religioso y a las prácticas rituales tradicionales. No se refiere a los sentimientos que en ese momento le pasaban por la mente. En cuanto a lo que su obispo pensaba, lo sabemos a través del cronista Guaman Poma (1615):

Como don Sebastián de Lartaún, obispo de la ciudad del Cuzco, se hincó de rodillas ante el birrey don Francisco de Toledo y pidió la vida de Topa Amaro Ynga. Juntamente pidieron todos los saserdotes y canónigos y conquistadores y bicinos y principales yndios deste reyno. Y davan mucha cantidad de plata a su Majestad por la vida del Ynga.[19]

Toledo no escuchó a nadie y mantuvo la sentencia. Los consejos, enseñanzas y peticiones obtuvieron mejor suerte junto al Incarrey quien, a la postre, se convirtió al catolicismo y dio públicamente testimonio de ello. Los miles de personas que asistían a su ejecución escucharon la alocución que él les dirigió en quechua. El tenor del discurso fue el siguiente:

Apoes, aquí estáis de todos los cuatro suyos. Sabed que yo soy cristiano, y me han baptizado, y quiero morir en la ley de Dios, y tengo de morir.[20]

El obispo Lartaún y el clero cuzqueño

Si es cierto que un velo cubrió para siempre lo que Molina pudo pensar de Toledo y de su política indiana, no es menos cierto también que el autor de la Relación se impuso a si mismo silencio en todo lo que atañe al controvertido prelado Sebastián de Lartaún. Poco tiempo después de tomar las rentas de la diócesis, parte del clero cuzqueño dudaba ya de la justicia de las medidas económicas y financieras tomadas por él. Hasta su muerte, los dos bandos, clero diocesano y obispo, no se darían tregua. La causa llegará al Tercer Concilio de Lima (1582) y en ella será discutida.[21]

Vizcaíno de nacimiento, Sebastián de Lartaún ocupaba la sede de Panamá cuando fue designado obispo de Cuzco. Llegó a la capital de los Incas el 28 de junio de 1573. No tardó en pedir a Molina que escribiera la Historia de los Incas y la Relación. Por las fechas que se pueden colegir de la segunda, el párroco del Hospital de los Naturales redactó la Relación en los meses que siguieron a junio de 1573. Cabe entonces suponer que, en ese momento, la convivencia con el obispo Lartaún era buena. Es alrededor de esa fecha también cuando el clero y pueblo cuzqueños, sobre todo quienes gozaban de privilegios y honras, se levantaron en contra del malhumorado obispo. El pleito llegó a los oídos del propio Virrey:

El Obispo del Cusco ha más de cuatro meses que llegó a aquella ciudad y en lo que me dicen que ha entendido hasta ahora es en verificar sus quentas y lo que le ha valido la sede vacante...[22]

Las preocupaciones que Lartaún causaba a la Audiencia por las acusaciones y clamores de su rebaño no disminuyeron con el tiempo. En 1578, Toledo nuevamente da muestras de preocupación por el rumbo que tomó la contienda. En la apertura del Tercer Concilio Límense, en 1582, la disputa es pública y general: el clero descontento pide a la magna asamblea que tome cartas en el asunto.

Las opiniones de los padres conciliares estaban divididas. Un grupo aconsejaba el envío de una misión mediadora al Cuzco; otro grupo prefería el inmediato recurso a Roma. Ni una ni otra de las diligencias se llevaron a cabo. La guerra prosiguió en las salas conciliares y sólo la muerte inesperada de uno de los contendientes, el obispo Lartaún, vino a poner punto final a la disputa. Entregó el alma a Dios el 15 de octubre de 1583 en pleno Concilio.[23]

De los roces que Molina haya podido tener con el obispo no queda en los documentos el menor rastro. El único testimonio que nos legó, es el de las palabras dedicatorias que dirige a Lartaún en la Relación, pero que preceden los años tumultuosos vividos por el clero cuzqueño y su obispo a que acabamos de hacer referencia:

Porque la relación que a vuestra Señoría Ilustrísima di de el trato, del origen, vida y costumbres de los Ingas, señores que fueron de esta tierra y quántos fueron y quién fueron sus mugeres y las leyes que dieron y guerras que tuvieron y gentes y naciones que consquistaron y en algunos lugares de la relación trato de las ceremonias y cultos que ynventaron aunque no muy especificadamente, parecióme ahora principalmente, por mandármelo Vuestra Señoría Reverendísima, tomar algún tanto trabajo para que Vuestra Señoría Reverendísima vea las ceremonias, cultos y ydolatrías que estos indios tuvieron.[24]

No cabe la menor duda que debemos la existencia de la Relación a los cuidados de Lartaún y no a Toledo, como erróneamente escribe Vasco Contreras y Valverde (1649) tres cuartos de siglo más tarde.[25] Y si nos fuera asequible, tendríamos también que agradecerle la Historia de los Incas a las que hace referencia Molina en la introducción de la Relación. No obstante, otros cronistas la utilizaron para redactar sus textos. Cabello Valboa (1586) confiesa que la copió en muchas páginas:

(...) pasaremos a tratar de el origen de los Reyes Yngas siguiendo en ella a los ya nombrados Doctores y a el venerable padre Cristóval de Molina, y a otras personas de opinión bastante para esta materia...[26]

Es obvio suponer también que Molina, visitador general y activo partícipe en las encuestas toledanas, haya aprovechado las informaciones recogidas por mandato del Virrey. Sabido es que Pedro Sarmiento de Gamboa (1572) redactó su Historia Índica basándose en ellas. Por el cotejo que entre los dos autores se puede hacer, no cabe la menor duda que la memoria prehispánica consignada en los dos textos, no discrepa en forma sustantiva. En 1572, la Historia Índica de Sarmiento de Gamboa estaba terminada. Molina no escribirá la suya antes de 1573, fecha en que el obispo Lartaún llega al Cuzco. ¿Habrá leído Molina el texto de Sarmiento? No podemos afirmarlo. Pero dada la participación de los dos hombres en las tareas ordenadas por el Virrey, lógico es suponer que las mismas informaciones frescas alimentaron los escritos de cada uno.

Molina en el Tercer Concilio Limense (1582)

Porras Barrenechea presupone que la existencia de los escritos de Molina tiene algo que ver con la preparación del Tercer Concilio Limense.[27] Ahora bien, por las fechas que mejor cuenta dan de la redacción de las dos obras, la desaparecida Historia de los Incas y la Relación, 1574 o 1575, es muy poco probable que ésa haya sido la intención. El Concilio no se reunió antes de 1582 aunque la posibilidad de celebrarlo fue ventilada años antes.
Sin embargo, no se pensó en ello seriamente antes de la llegada de Toribio de Mogrovejo a la cabeza de la Iglesia Metropolitana de Lima, en mayo de 1581. Si la hipótesis de Porras Berrenechea fuera acertada, podría esperarse alguna mención de ello en las palabras que Molina dirige a Lartaún. Pero el párroco de Nuestra Señora de los Remedios no la hace.

Recuérdese que el obispo Lartaún pidió a su cura que le escribiera una Historia de los Incas y una Relación sobre las creencias y prácticas rituales andinas. Mientras que la segunda ocuparía un lugar de relieve entre los temas de la agenda pastoral y dogmática que preocupaban, años más tarde, al Concilio, la primera difícilmente se explicaría en la sala conciliar. Es esta una razón más en contra de la opinión de Porras Barrenechea.

Refiere también el erudito historiador peruano que Molina asistió como quechuólogo al Tercer Concilio Límense, pero sin revelar las fuentes documentales que le permitían dar por probada la afirmación. En los documentos publicados por Vargas Ugarte no se hace mención del nombre de Molina. Y de la historia que de ellos saca el jesuita, nombra como traductores de los textos a Juan de Balboa, criollo limeño, y profesor de quechua en la Universidad de San Marcos de Lima; al jesuita criollo Bartolomé de Santiago, al clérigo Carrasco, de quien se habla en ciertos documentos de la época y a un tal canónigo Martínez.[28] Vargas Ugarte también ignora Molina cuando establece la lista de los revisores del importantísimo catecismo y sermonario oficializados por el Concilio. Fueron ellos, Juan de Almaraz, agustino; el mercenario Alonso Díaz; Pedro Bedón, dominico; Lorenzo González, Martín de Soto y Blas Valera[29], jesuita, a quien el Inca Garcilaso de la Vega rinde homenaje y de quien saca numerosos datos para sus Comentarios reales (1609).[30] Sin embargo, el propio Molina da cuenta de su trabajo en las sesiones conciliares: “(…) estaba en la ciudad de los Reyes que avía ydo a ella para hallarse en el catecismo y cartilla que para los naturales de este reyno se avía de hazer en su lengua”.[31]

No sabríamos decir si Porras Barrenechea tuvo conocimiento de las Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz. Los testimonios que Molina da sobre Albornoz, y el conocimiento que revela de ese clérigo, demuestran que, de hecho, el párroco de Nuestra Señora de los Remedios viajó a Lima para asistir al Tercer Concilio. El 31 de mayo de 1582 anuncia su salida de la ciudad del Cuzco. El mismo documento en que descubrimos esa fecha nos muestra una dimensión muy poco conocida de Cristóbal de Molina: la de reivindicar para los caciques principales de las ocho parroquias del Cuzco ciertos derechos y mercedes. Los caciques incas eran trece. Ahí quedan sus nombres: Francisco Challco Yupanqui, Alonso Puycon, Juan Cuzco, Martin Quispi Topa, Gonzalo Sayre, Felipe Cari Topa, Garcia Atao Yupanqui, Cristóbal Cusiguaman, Pedro Ucusicha, Gaspar Aycha Auqui, Francisco Guamancayo, Bautista Uanpi, Felipe Yarisi.[32]

De la pregunta que se hace a Molina y de su respuesta, se puede colegir que Albornoz fue nombrado visitador general del obispado de Cuzco por Sebastián Lartaún, cargo que ejerció con celo y ánimo infatigables. A él confía el obispo la diócesis durante su ausencia por motivo de la celebración del Tercer Concilio, o sea, a mediados del año 1582, fecha en que Lartaún llega a Lima. Mientras tanto, Albornoz también viaja a Lima para defenderse de cargos que “émulos e ymbidiosos suyos” le levantaron en dicho Concilio, los cuales deben tener algo que ver con los pleitos entre el obispo Lartaún y sus feligreses anteriormente referidos.[33] Molina está al tanto de la desidia que cundía entre los bandos de la ciudad. Su comentario sobre las acusaciones contra Albornoz es claro:

al tiempo en que se celebró el dicho sínodo este testigo [Molina] estaba en la ciudad de los Reyes que avía ydo a ella para hallarse en el catecismo y cartilla que para los naturales de este reyno se avía de hazer en su lengua donde entendió este testigo [Molina] que avían acusado al dicho señor canónigo [Albornoz] y que este testigo [Molina] salió de la ciudad de los Reyes por enfermedad que tuvo donde en el camino topó al dicho señor canónigo que yva al dicho sínodo y después le vido venir dado por libre por aver sido acusado falsamente y que esto save por ser ansí público y notorio y por tener como tiene sentencias y recaudos bastantes del dicho sínodo a que se refiere y por que las cosas de que le acusavan no cavia ni caben en su persona y esto responde a la pregunta.[34]

Por lo que cuenta Molina, su presencia en Lima se debe ante todo a sus conocimientos de la lengua quechua. Fue como experto en ella que trabajó en las traducciones del catecismo, cartillas o sermonarios oficiales. Pero su labor fue interrumpida por la enfermedad que entonces le aquejó y que lo llevó de vuelta al Cusco. En el camino se encontró a Albornoz quien venía al Concilio por otras razones. ¿Cuándo? Es probable que ello ocurriera al tiempo en que se calentaban los ánimos por las acusaciones hechas en Lima contra el obispo Lartaún, por Diego de Salcedo, en nombre del Cabildo secular, y por Esteban Villalón, Luis de Olivera, Hernando Arias y Juan de Aguilar, todos clérigos cuzqueños, a causa de desavenencias fiscales eclesiásticas.[35] Por lo tanto, Molina abandonó el Concilio antes que Lartaún entregara su alma a Dios, en octubre de 1583.

No sabemos si Vargas Ugarte se refiere a la llegada de Albornoz a Lima cuando afirma que

un clérigo del Cuzco se presentó en la audiencia arzobispal y pidió ser absuelto de algunas censuras en que había incurrido, afín de poder ejercitar su ministerio.[36]

El problema de esta hipótesis está en suponer la existencia de conflictos entre Albornoz y Lartaún, cuando, al fin y al cabo, fue el propio obispo quien le dejó a cargo la diócesis durante su estancia en el Sínodo. Esta actitud no se explicaría si entre los dos no hubieran existido voluntades encontradas. Hay empero otra vía de solución: los conflictos de Albornoz y Lartaún con la Inquisición. Ahí la cosa es más seria. Y una tercera posibilidad sería el caso trágico-cómico del canónigo Juan de Vera, mujeriego y estrafalario, cuya influencia perduró más allá de su deceso.[37] La segunda hipótesis es la más verosímil. Los problemas con la Inquisición no eran los más fáciles de resolver.

Sea lo que fuere, lo que se puede sacar en limpio de todo ello es que Albornoz bajó a la costa antes de la celebración de la segunda sesión pública del Concilio, ocurrida el 15 de agosto de 1583. Por lo tanto, el encuentro entre Molina y Albornoz tuvo probablemente lugar en los primeros meses de 1583, antes de que la asamblea magna empezara sus celebraciones solemnes y en plena desavenencia episcopal.

A causa de todo ello, sabemos ahora por qué Luis de Olivera no sirve de testigo en las ulteriores informaciones acerca de los méritos y servicios de Albornoz. La presencia de Olivera en la lista de los que impugnaban las medidas de Lartaún, sugieren que Albornoz y Molina, el primero más que el segundo, no se apartaron de la autoridad episcopal cuzqueña, y con ella comulgaron en la lucha contra el bando clerical y secular antilartauniano.

Enfermedad y últimos años de Molina

La única referencia que poseemos de la dolencia que atacó al párroco del Hospital de los Naturales es la que acabamos de referir, sacada de las palabras del propio Molina. Debía ser grave para que pidiera abandonar los trabajos sinodales. Conociendo la fecha de su muerte como dicho está, el 29 de mayo de 1585, es de suponer que de ella haya pasado a mejor vida, con 56 años de edad, dos años después de su encuentro con Albornoz en la ruta de Cuzco a Lima.

En marzo de 1584, cuando sirve de testigo en una de las encuestas en favor de Albornoz, Molina es aún párroco de Nuestra Señora de los Remedios, y en ese cargo permaneció hasta la víspera de su muerte como consta en los libros de Tesorería de Cusco, referidos por Porras Barrenechea. Allí se menciona que el sueldo de 150 pesos por predicar cada domingo a los indios en su propia lengua, dejaba de cobrarse por defunción del párroco.[38]

Breve balance de una vida

Lo que nos legaron los papeles ahora publicados o conocidos sobre la vida y obras de Molina, no nos dan mayores luces acerca de la personalidad del cura del Hospital de los Naturales, o de lo que de ella hubieran podido pensar sus coetáneos. Del uso y del impacto de sus escritos hablaremos más adelante. En lo que se refiere al oficio del predicador, Guaman Poma (1615), que debió conocer a Molina en sus andanzas de visitador y extirpador de idolatrías, en que el autor de la Nueva crónica y buen gobierno también participó, dedícale palabras elogiosas, lo que, para los que conocen la prosa visceral y poco fidedigna del autor, es señal de reconocimiento. En su lista de sermones que son, al fin y al cabo, formas estereotipadas de caracterizar a un personaje y la oratoria sagrada, Guaman Poma (1615) atribuye a Molina el siguiente:

Zermón del padre Molina, gran lenguarás muy antiguo de la lengua quichua, aymara. De puro lenguaras decia su sermón en la ciudad del Cuzco:
El oro reluciente, brillando y despidiendo luz. Un ramo de flores que brota y que florece. Ramos que brotan, ¿compuestos de begonias, azucenas, lilas y kentutas? Hay alguien llamado Jesús como el sol y la luna, que resplandecen y arden. En él creemos que es Señor y poderoso y que está en el cielo. Los tres, todos juntos, son un solo Dios, siendo personas individualmente. ¿Creen ustedes en el hecho de la Trinidad, brillante, ardiente y resplandeciente? Mis hijos queridos, padres queridos, madres queridas y hermanas queridas, óiganme, por Dios.[39]

Dos cosas llaman la atención en el texto del sermón atribuido a Molina por Guaman Poma (1615). La primera es la ausencia de referencias a bienes materiales o a castigos corporales amenazando a los indígenas por no doblar la cerviz al anuncio del Evangelio; la segunda es la explicación de la doctrina de la Trinidad católica, tema que abre las páginas de la Relación cuando Molina se refiere a Viracocha y a sus dos hijos, Imaymana y Tocapo. Si tomamos en serio el texto de Guaman Poma, éste era uno de los temas favoritos de la catequesis de Molina.

Pero Molina no fue solo predicador. Las tareas que le confiaron Toledo y Lartaún, de párroco y visitador son todas de carácter pastoral, pero con matices de investigador de antigüedades peruanas. Silenciaron los documentos cuánto tiempo consagró a ellas y cómo organizó su vida en función de cada una de éstas. Sin embargo, su presencia al lado de la autoridad episcopal, particularmente de Sebastián de Lartaún, insinúa un interés especial por la causa defendida por el obispo, y por las razones que él tenía en contra de su clero. Una cosa salta a la vista. Molina permanece fiel a su puesto como párroco del Hospital de los Naturales y como predicador. Contrariamente a otros clérigos de su tiempo, no parece particularmente sediento de honras y ministerios de mando eclesiástico. En ello alguna diferencia hay entre él y Albornoz y, por otras razones, entre él y Olivera.

¿Sacó Molina algún provecho material y económico de sus actividades pastorales? El sueldo del cual gozó en cuanto predicador, visitador o párroco, no era el que más satisfacción daría a quien buscaba amasar fortuna en América. Algo significaba, por supuesto, pero insuficiente para aquéllos que deseaban alcanzar cumbres financieras más elevadas.

Sin embargo, Molina poseía sus negocios. En 1581 da un poder a Gonzalo de Molina de Baeza para recaudar, en Potosí, los dineros y bienes que le debían un tal Alonso de Herrera, Juan Gómez y otras personas. Por ello se puede pensar que el párroco de Nuestra Señora de los Remedios del Hospital de los Naturales, a semejanza de muchos otros clérigos de la época, había juntado un pequeño peculio, tanto como para prestar pesos en oro y plata, comerciar coca, u otras mercancías. Ignoramos los montos en monedas o las cantidades de bienes involucrados en las transacciones. No obstante, el documento permite plantear la hipótesis de que eran suficientes como para registrar los hechos en acta notarial y dar poder para ello.[40]

No fue más allá en las recompensas recibidas. No pidió, por lo menos según lo que hasta ahora se conoce, cargos más políticos, o bienes más dilatados. Pero el contrato que hizo con Gonzalo de Molina, insinúa que se encargó de sus negocios en compañía de familiares, como hemos mencionado anteriormente.[41]

Molina, investigador del pasado andino

La presencia de Molina en Lima entre los expertos de lengua quechua, quizás también del aimara, convocados por las autoridades sinodales, da a entender que Molina era considerado, en Cuzco y en Lima, como persona al tanto de lo que fueron las creencias y prácticas rituales del hombre prehispánico. De su formación eclesiástica no poseemos el menor rastro. Por la Relación y por lo que hurgaron otros cronistas de su Historia de los Incas, puede afirmarse que era hombre de letras y curioso del pasado andino. Hasta cierto punto lo podíamos comparar con algunos de los escritores de la primera fase de la evangelización que se termina con la presencia de Toledo en los Andes. Eran algunos de ellos hombres con preocupaciones pastorales evidentes y de ahí sacaban fuerzas para entregarse al conocimiento de lo que fueron las sociedades andinas precolombinas. Son estos objetivos los que dan a sus obras o escritos un carácter peculiar, el cual debe ser tenido en cuenta cuando se analizan o estudian los hechos consignados en sus páginas, o los gestos de sus actividades pastorales.

Cuando Molina escribía la Relación y la Historia de los incas circulaban ya algunos escritos que se referían a la historia pasada de los Andes y a los aspectos religiosos de ella. Betanzos, por ejemplo, redactó la Suma en 1551 por mandato expreso del Virrey Antonio Mendoza; y por ser experto en quechua le encargaron catecismos y sermonarios para el clero católico y catequistas en general. Sólo se publicó la Suma.

Hemos hecho referencia a los posibles contactos entre los que recogieron las informaciones de las encuestas realizadas con el auspicio del Virrey Toledo, particularmente Sarmiento de Gamboa (1572) y el texto de Molina. Porras Barrenechea, en la clasificación de los cronistas, ubica a los dos autores entre los llamados toledanos, juntamente con Juan Polo Ondegardo y el jesuita José de Acosta, no tanto por razones ideológicas cuanto por las fechas de composición de sus respectivas obras, todas ellas redactadas poco después de 1570, exceptuando al jesuita Acosta, algo más tardía.[42] El rasgo típico de los toledanos es el acento puesto en la tiranía de los incas.

Ahora bien, la Relación de Molina no contiene huellas de la lectura del pasado político prehispánico en términos de tiranía, lo que es algo inusitado y extraño por algunas similitudes que hay entre los textos de Sarmiento de Gamboa (1572), y por la participación del párroco de Nuestra Señora de los Remedios en las encuestas y trabajos toledanos.

No hay razones explícitas, ni siquiera indicios claros que puedan explicar la neutralidad de Molina en el asunto. Tampoco podríamos afirmar que exista una actitud consciente de su parte, para no echar mano de los argumentos políticos y religiosos en favor de las soluciones administrativas adoptadas por el Virrey. Hasta cierto punto, el silencio que Molina se impuso en los interminables pleitos entre Lartaún y el clero cuzqueño se repite.

Hay, sin embargo, algunas explicaciones posibles. La más probable es la existencia de relaciones poco amistosas entre el Virrey Toledo y el obispo Lartaún. Recordamos algunos de los textos escritos por el Virrey en los cuales se refiere a la manera como Lartaún se comportaba con su rebaño.[43] Se echa de ver en ellos que los dos personajes no iban por los mismos senderos y discrepaban acerca del trabajo pastoral en Cuzco. Y también tenemos en mente la petición de clemencia de Lartaún para con la persona de Tupac Amaru. Siendo el obispo la máxima autoridad moral y religiosa en la ciudad, su opinión mermaba de algún modo los fundamentos jurídicos y éticos de la sentencia.

Estos hechos y circunstancias, aunque hipotéticos, pueden explicar la ausencia de Molina de la borrasca que levantaron las tesis toledanas acerca del señorío de los Incas. La pluma de Molina pasó entre dos doctrinas opuestas, puesto que tampoco hace referencia a una teoría de corte lascasiano que, dado el hecho de la formación dominica de Lartaún, podríamos encontrar en ese entonces en la orientación pastoral de la diócesis. En fin, en el mejor de los casos, el resultado de las desavenencias entre el Virrey y el obispo Lartaún es la existencia misma de la Relación y de la Historia de los Incas, hasta hoy día extraviada. En desacuerdo con el Virrey, Lartaún pide a Molina que le escriba esos dos textos, en los que no aparezcan, por lo menos en el que llegó hasta nosotros, las huellas de las doctrinas y lecturas políticas toledanas. Veámoslo más de cerca a propósito de los orígenes de los Incas.

Molina y los orígenes de los Incas

Los autores anteriores a la encuesta toledana hesitan entre tres explicaciones acerca de los orígenes de los incas: 1) la que atribuye la existencia de los incas a un antepasado común, oriundo del Lago Titicaca o de sus cercanías, particularmente de Tiahuanaco; 2) la que los justifica por una acción demiúrgica en que los héroes míticos Viracocha actúan como causas lejanas de la existencia del mundo, de las cosas y del modo en que se encuentran ordenadas; 3) la que afirma simplemente que los incas salieron de un lugar, ventana o puerta, de Pacaritambo, lugar situado a unas pocas leguas de lo que sería después la ciudad del Cuzco.

De estas tres explicaciones, conviene resaltar la variante relativa a Inca Viracocha, tenido por algunos de los autores como el antepasado común de los incas, verbi gratia, Pedro Pizarro (1571)[44], Pedro de La Gasca (1553)[45], Zárate (1555)[46] y Bartolomé Segovia que sustituye a Cristóbal de Molina, no nuestro biografiado, sino el conocido con el nombre de El Almagrista (1552). Lo que este último escribe, y que Las Casas utilizó en su Apologética Historia (1566), es característico de este grupo de autores:

(...) dicen estos orejones que la manera que tuvieron para tener señor entre sí, fue que de una laguna questa treinta leguas de Cuzco en la tierra del Collao que se llama Titicaca, salió el principal dellos que se llamaba Inga-Viracocha, que era muy entendido y sabio, y decía que era hijo del Sol, y éste, dicen ellos que les dio policía de vestidos, y hacer casas de piedra, y fue el que edificó el Cuzco(...).[47]

Cieza de León (1553), que redacta por esos mismos años sus crónicas, recoge informaciones distintas. No descarta la versión que acabamos de transcribir, pero subraya la antigüedad de las poblaciones lacustres, señoreadas por dos jefes, Capi y Zapana, haciendo intervenir al Inca Viracocha como mediador en una ocasión en que los dos se guerreaban.[48]

El relato de Betanzos (1551) ocupa un lugar intermedio entre los que utilizan al héroe Inca Viracocha o simplemente Viracocha, en la explicación de los orígenes de los incas. Es uno de los que más se acerca al relato de la Relación. Para Betanzos, un señor llegado del Collao, Con Tici Viracocha, instituyó en el Cuzco y su valle un jefe, Alcaviza, recomendándole que creara capitanes u orejones. Llegaron más tarde los incas, jactándose de ser Hijos del Sol. Alcaviza no les hizo la guerra, aceptó convivir con ellos, compartiendo con ellos las tierras del rico valle del Cuzco.[49]

La versión de Molina posee algunos de los rasgos de la de Betanzos (1551). El entorno es similar. Sin embargo, las acciones se desplazan hacia el Lago Titicaca, y donde Betanzos habla de Con Tici Viracocha, la Relación opta por Hacedor o entonces Tecsi Viracocha o Pachayachachi, eliminando de la expresión empleada, el vocablo Con. Y cuando llega el momento de viajar hacia el firmamento, el Sol, creado por el Hacedor, se transforma en hombre resplandeciente y llama a los incas, y de entre ellos elige a Manco Capac, para revelarle solemnemente que su pueblo someterá muchas naciones. Terminada la plática, reviste a Manco con las insignias del poder, y los astros celestes van ocupar sus respectivos lugares en el firmamento. Acto seguido, Manco y sus hermanos, por mandato del Hacedor, emprenden el camino hacia Pacaritambo, y llegando allá se dan a conocer.[50]

Al comparar estas dos versiones, dos conclusiones saltan a la vista: 1) el Inca Viracocha o, en su lugar, un señor Viracocha, oriundo del Lago o sus alrededores, es el antepasado de los incas; 2) ese mismo antepasado, inca o señor, revístese paulatinamente con los rasgos de un dios, a quien nombran con los títulos de Con Tici o Ticci o Titi Viracocha, Pachayachachic o Hacedor.[51]

Repito: Molina abandona el nombre Con. En la mayoría de los casos prefiere la palabra castellana Hacedor para designar al Dios de los tiempos prehispánicos, lo que es la marca inequívoca de la influencia de la catequesis católica del siglo XVI sobre los datos que la tradición oral ponía a disposición de los evangelizadores de los Andes.[52]

El bautismo trinitario de Viracocha por Molina

Hay que remontarse una vez más a Las Casas y a su Apologética Historia (1566), para darse cuenta de lo que Molina representa en la cadena evolutiva de explicaciones y versiones precolombinas, sometida al aparato ideológico de la escritura occidental y católica.

Atento a lo que le dicen los primeros misioneros llegados a los Andes, el obispo de Chiapas recoge, entre otras palabras, las siguientes:

Pero este rey Pachacuti Inga y sus sucesores, más discreto y verdadero cognoscimiento tuvieron del verdadero Dios, porque tuvieron que había Dios que había hecho el Cielo y la Tierra, y al Sol, y Luna, y estrellas, y a todo el mundo, al cual llamaban Condici Viracocha, que en lengua de Cuzco suena "Hacedor del Mundo”. Decían que este dios estaba en el cabo postrero del mundo, y que desde allí lo miraba, gobernaba y proveía todo, al cual tenían por dios y señor y le ofrecían los principales sacrificios. Afirmaban que tuvo un hijo muy malo, antes que criase las cosas, que tenía por nombre Taguapica Viracocha, y éste contradecía al padre en todas las cosas, porque el padre hacía los hombres buenos y él los hacía malos en los cuerpos y las ánimas: el padre hacía montes y él los hacía llanos, y los llanos convertía en montes; las fuentes que el padre hacía, él las secaba, y, finalmente, en todo era contrario al padre; por lo cual, el padre, muy enojado, lo lanzó en la mar para que mala suerte muriese, pero que nunca murió.[53]

Remontemos a la versión de Betanzos en boga por esos años del siglo XVI. En ella, dos cosas deben ser tenidas en cuenta: 1) la ambigüedad de los gestos de Con Tici Viracocha, descrito como un señor entre otros señores, y teniendo por súbditos un grupo indeterminado de gentes; 2) la descripción que hace de la actitud del personaje cuando llega al encuentro de los habitantes de Cacha, hoy conocido con el nombre de Raqchi[54]:

...y dijéronme que era un hombre alto de cuerpo y que tenía una vestidura blanca que le daba hasta los pies, questa vestidura traía ceñida; e que traía el cabello corto y una corona hecha en la cabeza a manera de sacerdote; y que andaba destocado, y que traía en las manos cierta cosa que a ellos le parece el día de hoy como estos breviarios que los sacerdotes traían en las manos... y dijéronme que se llama Con Tici Viracocha Pachayachachic, que quiere decir en su lengua, Dios Hacedor del mundo.[55]

El cambio en el tono del relato de Betanzos es clarísimo. Al comienzo, Con Tici Viracocha es un señor de la región lacustre, pero cuando llega a Cacha, el autor de la Suma adórnale con la vieja y secular historia ibérica del peregrinaje de un hombre, que acabará por ser identificado con los rasgos del apóstol San Bartolomé o Santo Tomás.[56]

Entre los dos momentos del relato de Betanzos (1551), es decir, desde el comienzo hasta la lectura del héroe en términos de hombre viejo y blanco del texto que citamos, hay espacio simbólico para plantear la creencia en un “dios creador, único y verdadero”, que se llama Con Tici Viracocha Pachayachachic u otro semejante. Ahora bien, la anécdota que atribuye al Inca Viracocha o al Inca Pachacuti el razonamiento metafísico acerca de la supremacía absoluta del Ser Supremo sobre todo lo creado y que, por lo tanto, más allá del Sol, tenido hasta entonces como dios supremo, había un ser a quien no podía hacer sombra ninguna criatura, viene a llenar ese vacío; es decir, el que existe entre dos instantes simbólicos: la creencia prehispánica en un “dios creador, único, verdadero”, similar al de la tradición semítica y cristiana.

La novedad del relato de Molina puede detectarse fácilmente. Primero, en la mención de los nombres de los dos compañeros que él junta en el trabajo del señor Viracocha, dos de sus gentes, respectivamente, Imaymana Viracocha y Tocapo Viracocha, hijo mayor e hijo menor del Hacedor o Pachayachachi o Ticci o Titi Viracocha. Al igual que Las Casas (1566), el párroco de Nuestra Señora de los Remedios menciona la tradición evangelizadora del razonamiento metafísico que atribuye a Inca Pachacuti, el haber concluido que más allá del Sol hay un Ser Supremo e increado. Pero en la línea de Betanzos (1551), Molina ignora al personaje rebelde, embustero, fullero o mañoso, el trickster de la mitología norteamericana, del cual nos hablan Las Casas y, más cercano a Molina, Sarmiento de Gamboa (1572).

Tanto Molina como Betanzos distribuyen por tres héroes o personajes los gestos y acontecimientos míticos. Queda por aclarar por qué el párroco del Hospital de los Naturales del Cuzco ignora la existencia del hijo fullero de Viracocha, mencionado por Las Casas (1566) y Sarmiento (1572).

Barrunto que hay dos razones para ello, las cuales son también válidas para el texto de Betanzos (1551). La primera tiene algo que ver con las características del personaje Taguapica o Taguapaca, y la segunda, con la tradición trinitaria de la que Betanzos anteriormente, y Molina después, son los ilustres portavoces hasta llegados los años del último cuarto del siglo XVI.[57] Las dos razones son complementarias, siendo las dos la respuesta simbólica e ideológica al mismo problema. Averiguarlo arroja más luz sobre la manera como Molina enfoca el viejo fondo mítico prehispánico a partir de sus preocupaciones pastorales, que se nutren con una experiencia singular de vida entre las masas indígenas recién despertadas por la doctrina christiana.

Mitología andina prehispánica versus teología escolástica católica del siglo XVI

Siendo, como lo sospechamos, el héroe rebelde y fullero del ciclo mítico de los Viracocha, el personaje que nos abre las puertas de un mundo simbólico prehispánico andino polifacético y que, por ello, es una de sus expresiones más características, es obvio que las diferentes sociedades que se sucedieron en los Andes, antes de la llegada del hombre occidental, lo hayan expresado en formas distintas, lingüística e iconográficamente, aunque sujetadas por el hilo que sostiene en cada una de ellas la parte de una herencia milenaria común. Importa por eso proceder con cuidado. Lo más conveniente en estas circunstancias es que el lector recuerde el texto de Las Casas (1566) anteriormente referido, y lo que nos dice Sarmiento de Gamboa (1572):

Y como Viracocha mandase algunas cosas a sus criados, el Taguapaca fue inobediente a los mandamientos de Viracocha. El cual, por esto indignado contra Taguapaca, mando los otros dos que lo tomasen: y atado de pies y manos, lo echaron en una balsa en la laguna: y asi fue hecho. E yendo Taguapaca blasfemando del Viracocha por lo que en él hacia, y amenazando que él volviera a tomar venganza de él, fue llevado del agua por el desaguadero de la misma laguna, adonde no fue visto mas por muchos tiempos...Y al cabo de algunos años que el Viracocha se fue, dicen que vino el Taguapaca, que Viracocha mando echar en la laguna de Titicaca del Collao, como se dijo arriba, y que empezo con otros a predicar que él era el Viracocha. Mas aunque al principio tuvieron suspensas las gentes, fueron conocidos al fin por falsos, y burlaron de ellos.[58]

Hay una variante respecto a la concepción que los cronistas españoles del siglo XVI tenían de este personaje. Es la que conservó Cieza de León (1555). Este autor menciona al héroe Taguapaca o Taguapica en la traducción fonética de Tuapaca. Pero no es para él un héroe atrevido, rebelde o fullero, sino uno de los muchos nombres que los hombres andinos pusieron a sus dioses, el que más se asemeja al dios de la tradición semítica y cristiana.[59] Hasta la encuesta de Toledo, en los años 1570 y siguientes, no hay otras referencias explícitas al héroe Taguapaca o a funciones de otros héroes con las mismas características.

Lo que podemos sacar en limpio del análisis de los autores referidos hasta el momento no es mucho, pero es simbólicamente atrayente. 1) Taguapaca o Taguapica es hijo de Viracocha principal; 2) Taguapaca posee lazos privilegiados con el espacio simbólico o ritual del Lago Titicaca; 3) el castigo o muerte que inflige el héroe principal a Taguapaca posee las características de gesto ritual o acto sacrificial; 4) el anuncio del retorno o el retorno efectivo de Taguapaca es interpretado de dos maneras: a) el héroe nunca murió pese a los esfuerzos desplegados por Condici Viracocha (Las Casas); b) el héroe resucita o vuelve a la región lacustre, solo o acompañado, autoproclamándose Viracocha y las gentes se burlan de él (Sarmiento de Gamboa). Ahora bien, es este último rasgo de Taguapaca, poco conocido y analizado, el que nos permitirá alcanzar el meollo del pensamiento mítico andino prehispánico.

De Tawapaca a Tunupa, preludio y fuga de Viracocha

La pista a seguir para desenredar el laberinto del espacio semántico, cubierto por el héroe atrevido o rebelde, es quizá la que insinúa la escueta comparación de Cieza de León (1553) cuando, sin más explicaciones, ubica a Tuapaca o Taguapaca entre los dioses que expresan la idea teológica del mundo andino precolombino, sin distinguir entre bueno y malo, padre o hijo, señor o criado, rebelde o embustero. Al comparar datos, lo que es hacer obra etnográfica, el autor de la Crónica del Perú se da cuenta que los héroes como Viracocha o Tici Viracocha, Taguapaca o Harnava o Arnauan, tienen rasgos semejantes, son personajes míticos que difieren en cuanto al espacio cultural donde aparecen, pero no en cuanto a la idea que expresan.

Según Cieza de León, Taguapaca es un héroe de la región del Collao. Por lo que decían Las Casas (1566) y Sarmiento de Gamboa (1572), ya lo sabíamos. Estos dos últimos autores no nos hablan de Arnauan o Harnava, mencionados por Cieza de León, y no hay palabra o fonética que nos pueda desentrañar directamente el misterio de ese vocablo.[60] Antes de intentarlo, revisemos otros héroes considerados por la tradición evangelizadora andina como dioses del Collao, los cuales poseen las características señaladas por Sarmiento y Las Casas. Es precisamente el caso de Tunuupa que el Vocabulario de Bertonio (1612) describe de la siguiente manera:

fue tenido destos indios uno a quién llamavan Tunuupa, de quién cuentan infinitas cosas: Dellas muy indignas no sólo de Dios, sino de qualquiera hombre de razón, otras que tiran algo a los misterios de nuestra santa fe. Mucho haría al caso declarar a los indios los embustes de Tunuupa, para que todo lo que del cuentan se vea claramente ser fábula, y se desengañen. En otras tierras, o provincias del Perú le llaman Ecaco (...).[61]

Y al explicar el otro nombre aimara, Ecaco, Bertonio (1612) escribe:

Ecaco, 1. Thunnupa: Nombre de uno de quién los indios antiguos cuentan muchas fábulas, y muchos aún en ese tiempo las tienen por verdaderas: assí sería bien procurar deshacer esta persuasión que tienen, por embuste del Demonio...[62]

Por desgracia, no nos legó Bertonio en su Vocabulario de lengua aymara más detalles sobre estos personajes míticos. Una excepción. Hablando de Quesintuu y Umantuu comenta que eran dos hermanas con quien pecó Tunnupa, según se cuenta en las fábulas de indios.[63] Estos dos nombres aimaras designan también dos peces del Lago Titicaca, de carne sabrosa y ojos grandes, parecidos a las bogas, palabra española que los traduce.[64] Sabemos algo más de quesintuu. Quisin designa en puquina, “noche”, lo que nos hace pensar que quesintuu también abarcaba esa dimensión semántica. Y si es cierta esa hipótesis, lógicamente, umantuu sería su contrario, o sea “día”, “aurora”.[65] Por ahí se quedaron los apuntes de Bertonio. Sin embargo, sus cofrades tenían en su mano, desde 1603, la clave para abrir algunas puertas del intrincado ciclo mítico de los héroes Viracocha, tanto en las versiones cristianizadas de “dios creador y único” como en el habla mítica castiza del Lago Titicaca, profundamente aimara. Me refiero a la Letra Anua (1603) que paso a comentar.[66]

Puçicaka, Yqui y Tuñupa. Un ciclo mítico del lago Titicaca.

Afirman que huvo un dios que crio este mundo, cielo y tierra y quanto hay en él; y que antes que Dios lo creasse, todo era una profunda obscuridad y tinieblas; y que de esta obscuridad salió un hombre, a quien ellos adoraban por Dios, que se llamó Puçicaka; éste fue muy poderoso y crio la luz en este mundo y luego la luna y después el sol y luego fue criando el cielo, tierra y hombres y las demás cosas visibles. Viendo pues el sol a la luna tan hermosa, tuvo envidia y tomando un puñado de ceniza, muy enojado, le dio con ella en cara y por esto no quedó tan hermosa y por la ceniza con que le dio, quedó blanca. Este Puçicaka, a quien llaman también creador de todas las cosas, tomó por muger una doncella que se llamaba Iqui y sin juntarse con ella, concibió y parió un hijo, al qual pusieron por nombre Tuñupa y assí dicen que nació de virgen. Este Tuñupa, siendo de edad, hiço grandes maravillas y obras prodigiosas: allanaba los montes y cerros con solo mandarlo, llevantaba los llanos y valles, secaba los ríos y los animales y fieras le obedecían.Y assí hasta el día de hoy dura, quando ven alguna obra muy prodigiosa, decir: -Es obra de Tuñupa.

Dicen más, que viendo sus obras y maravillas los demás señores principales de la tierra, tuvieron enbidia y con ella se juntaron y traçaron de darle muerte; y por engaños le trajeron a un pueblo que se llama Yunguyo, junto a esta gran laguna de Chucuito, y hecha una cruz le enclabaron en ella y luego ataron la cruz en una balça y la echaron en esta laguna, en un estrecho que llaman Tiquicaca [sic: Tiquina] (...)y que quando le crucificaron, le decían grandes afrentas de que era un burlador y engañador de maravillas fingidas y que él lo pagaría todo junto. La demás gente que le quería bien veía aquella crueldad, lo sentía grandemente, derramando muchas lágrimas de dolor y los mismos cerros y piedras se movían dándose las unas contra las otras, de sentimiento, por ver padecer a su criador y hacedor. Murió en la laguna y después de algunos días resucitó y muy enojado de lo que hacían con él sus enemigos, los prendió y castigó rigurosamente, mandando que ellos y sus descendientes fuesen esclavos y sirviesen a los demás para siempre; y porque algunos de los que estaban en el cielo le avían enojado y procurado matar, suvió allá y los castigó y echó fuera, hundiéndolos entre las peñas y haziendo que padeciessen mucho; y así los ecos que hacen las peñas dicen que son voces del gran dolor que padecen. Después desto hiço una casa hermosa y de muchos deleites y por tener muchos enemigos en el cielo y en la tierra, se metió en ellos y nunca más pareció. Con estas cosas juntan que fue un nombre [sic, hombre] muy vicioso y que tuvo muchas mugeres y que se vengaba y mataba a otros y hacia mil torpeças.

Escrita casi medio siglo más tarde, los rasgos de los relatos de Las Casas (1566), Sarmiento de Gamboa (1572) y Molina son patentes en esta Letra Anua (1603). Virtudes y pecados, gestos que cambian el curso normal de las cosas y decisiones tan contundentes como arbitrarias, son las características ineludibles del héroe embustero Tuñupa, hijo de Puçicaka e Iqui. Puçicaka e Iqui son las grandes novedades del relato. Sobre ello me detendré, hurgando en los retoños lingüísticos de Bertonio (1612):

Primo. Con el vocablo Puçicaka, Bertonio (1612) abre varios campos semánticos: “Pusi. Quatro”; “Pusi suu. Todo el universo mundo”; “Pusi chiquipa. Idem”. “Pusicakha, Illapu, Santiago. Trueno, o Rayo”. Secundo. El término Iqui. Bertonio(1612) registra un amplio campo semántico, que abarca las insinuaciones sexuales de la Letra Anua (1603): “Iquitha, Dormir, o fornicar”. Y sigue con numerosos derivados de la raíz iqui-. La Letra Anua define al héroe Yqui como madre-virgen. Nótese que en puquina yqui es “señor, padre”, como la empleaba Oré en su traducción de la oración Nuestro Padre, señ yqui.[67]
Con la Letra Anua (1603) y la entrada de Puçicaka en el espacio simbólico andino, el origen y funciones de los héroes del ciclo mítico Viracocha se dibujan con rasgos más claros. La referencia más notable es, sin duda, la que el autor hace al mismísimo Puçicaka, porque es la copia conforme de la figura plasmada en los relatos de Betanzos (1551), Las Casas(1566), Cieza de León(1553) y Sarmiento de Gamboa(1572), aunque las funciones de los personajes se entrecrucen por el camino. No es una razón para dudar de ellos, sino un argumento para comprender la lógica que los sostiene, la cual no depende tanto de la semántica de los nombres empleados cuanto de las funciones o gestos que el propio ciclo mítico atribuye a cada uno de los héroes. Es ésta la regla de oro, sin la cual la búsqueda rigurosa de una lógica simbólica andina sería simplemente imposible.
Puçicaka y sus héroes o el rostro velado de los Viracocha

Ha llegado el momento de tomar en serio la pequeña recomendación de Cieza de León (1553), que afirmaba que estos personajes estaban muy difundidos en las provincias del Perú. Sin embargo, no se atrevió a escribir que muchos de ellos podrían expresar figuras y representaciones oriundas del lago Titicaca. El caso de Puçicaka es flagrante: Puçicaka, “cuatro”. Queda de manifiesto el origen del héroe Tawapaca Viracocha, cuyo nombre repite en quechua el aimara, Puçi, “cuatro”. Por lo tanto Tawapaca es la versión quechua de Puçicaka. Nótese que, en la Letra Anua (1603), Puçicaka desempeña funciones que cuadran, en Betanzos (1551), Las Casas (1566) y Sarmiento (1572) con las del Viracocha principal, es decir, Contiti Viracocha, Pachayachachic o simplemente Titi Viracocha. Entonces, para construir la lógica de las funciones míticas representadas por las acciones de embustero y fullero, aparece en el espacio simbólico quechua la figura de Taguapica, codificada por Las Casas (1566). El propio nombre traiciona su origen, porque sospecho que ese pica, añadido a Tagua, es el residuo del nombre Puçicaka en el uso que codificó Bertonio (1612): Pusi chiquipa, “todo el universo mundo”, sinónimo de Pusi suu, cuyo equivalente quechua es Tahuantinsuyu. Y al trasladar los atributos de Puçicaka a Viracocha en sus expresiones cristianizadas de “creador de todas las cosas” –Contiti Viracocha, Viracocha Pachayachachic– la cronística quechua del siglo XVI otorga a Taguapica / Taguapaca o Tawapaca el lugar de “hijo rebelde”, confundiendo en un solo personaje los gestos que la Letra Anua (1603) atribuye a Tuñupa.

En cuanto a Ecaco, existe la palabra quechua yquicu o equeco que es, obviamente, la misma, aunque fonéticamente distinta. Como hemos señalado antes, en puquina yqui, iqui, es “padre”, “señor”.[68] En aimara, Bertonio (1612) lo menciona como héroe equivalente a Tunupa y lo describe con la expresión “hombre ingenioso que tiene muchas traças”, entendiendo “ingenioso” en el sentido hábil, capaz de hacerlo todo. En quechua, Gonçalez Holguín (1608) lo da como sinónimo de Quilliscachi. Los dos designan lo mismo: “chismoso o mentiroso por estos ayllos que lo eran”.[69] Y cuando el mismo autor traduce Quilliscachi escribe que fue “gran mentiroso y chismoso y del dicen”.[70]

Tunuupa o Thunupa o Tunnupa o Tuñupa son distintas maneras de escribir el mismo nombre. Sospecho que Tonapa, empleado por el cronista más tardío Santacruz Pachacuti Yamqui (1613), es sinónimo de Thunupa. Varias opciones se nos ofrecen para traducirlo. Pero la que mejor corresponde a la definición que nos dieron del héroe Las Casas (1566) y Sarmiento (1572), y que obedece cabalmente a la regla hermenéutica que nos impusimos, es la que postula que el nombre Thunupa o Tuñupa tiene por raíz el vocablo thunnu, sinónimo de tukhi y haccha chuyma con el significado español de “sobervio, atrevido, mal mandado, etc”.[71]

Y finalmente, Viracocha. Desde muy temprano el nombre Viracocha fue traducido por “espuma”, o “grasa” o “manteca” del mar o algo parecido a ello. Es voz unánime en todos los diccionarios que ésta es la traducción correcta; y no vale la pena discutirla en estas breves páginas.[72] Tomémoslo tal como nos lo definieron los primeros cronistas. Pero no hay que olvidar que es también vocablo común a varios héroes, Condici, Tici o Tecsi, o Titi, Taguapaca, Imaymana, Tocapo y otros que Molina refiere en su Relación, especialmente en sus oraciones. Viracocha es palabra utilizada en quechua y aimara. Acosta (1590) describe bien la figura cristianizada de Viracocha, a fines del siglo XVI:

(...) así comúnmente sienten y confiesan un supremo señor y hacedor de todo, el cual los del Perú llaman Viracocha, y le ponían nombre de gran excelencia, como Pachacamac o Pachayachachic, que es criador del cielo y tierra, y Usapu, que es admirable, y otros semejantes.[73]

Molina, en la Relación, emplea también Usapu. Gonçales Holguin (1608) da como equivalente en español de ese vocablo, la siguiente expresión: “El que alcança todo lo que procura, mañoso o venturoso grangero que en todo gana y acierta”.[74] Se ha de tener en cuenta también la definición recogida por Gonçalez Holguín en que es manifiesta la influencia catequística católica: Imaymana haycamana usapun, “Dios, Dios que tiene de su mano y a su mandar todas las cosas y lo puede todo”.[75] Esta es la idea que Molina utiliza en la traducción de los nombres Imaymana y Tocapo Viracocha.[76]

Ahora bien, tenía razón Cieza de León (1553) al poner al mismo nivel a Ticciviracocha y Tuapaca. Según la Letra Anua (1603), los dos nombres abarcan el mismo espacio simbólico. Pero Ticciviracocha es la versión catequística del siglo XVI, producto del esfuerzo misionero de los primeros evangelizadores de los Andes, y el segundo, uno de los muchos vocablos que sirvieron para designar en quechua uno de los héroes más populares de la mitología americana prehispánica, oriunda del lago Titicaca y del entorno aimara. Esta doble influencia está patente en la versión tardía del nombre del personaje que nos da Santacruz Pachacuti Yamqui (1613): Tonapa o Tarapaca y Viracochanpachayachachicachan.[77] Dicha expresión refleja claramente la catequística católica de principios del siglo XVII. Y lo más interesante de ella es utilizar Tonapa, Tarapaca, Viracocha, Pachayachachi, Cachan, como elementos de un solo vocablo, siendo éste formado por el conglomerado de los nombres hasta ahora analizados en el presente estudio, Tonapa es Tunupa o Tuñupa; Tarapaca es Taguapaca o Taguapica.

Tuñupa / Taguapica: apóstoles y mártires cristianos

Añadiré una última nota relativa a la evolución colonial de la cronística en torno al héroe embustero Puçicaka / Viracocha, ya sea Tawapaca, ya sea Tuñupa o Tunupa o Ecaco. Lo más notable del caso es la inclusión de la tradición mítica y ritual del gesto recogido por los relatos de Bartolomé de Las Casas (1566) y Sarmiento de Gamboa (1572) y la Letra Anua (1603) a que me referí anteriormente en las páginas del martirologio apostólico cristiano. El texto clásico en la materia es el de la Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana (1621) de fray Alonso Ramos Gavilán.[78] En él, con desusada temeridad, el agustino consagra lo que probablemente se había cocinado en las pláticas catequizadores de sus cofrades. Digo de sus cofrades porque la otra tradición mítica, la que recogieron los dominicos a mediados del siglo XVI, quedó registrada en Las Casas (1566), Cieza de León (1553) y quizá Betanzos (1551), siendo luego confirmada en las páginas de los visitadores toledanos, que utilizaron Sarmiento de Gamboa (1572) y en la Relación de Molina.

La relectura cristiana de Tunupa o Taapac de Ramos Gavilán (1621) ilustra en forma ejemplar el estilo hermenéutico agustiniano, que se caracteriza por la apropiación del maravilloso prehispánico para devolverlo al imaginario popular, en la incipiente catequización del poblador andino, bajo la expresión de un maravilloso cristiano.[79] Como en la mayoría de los relatos del ciclo mítico de los héroes Viracocha, Ramos Gavilán da cuenta de los milagros de Tunupa, en Cacha, asumiendo que Tunupa y Viracocha son personajes idénticos. En seguida, el héroe, en lugar de emprender camino hacia el norte como lo cuentan los otros autores hablando de los Viracocha[80] se dirige hacia el sur para llevar a cabo su obra apostólica a orillas del Lago Titicaca. Sin embargo, no fueron bien recibidas sus enseñanzas y la rebeldía de los oyentes se transformó en martirio para Taapac, “que quiere decir, hijo del Criador”.[81] Y Ramos Gavilán (1621) termina explicando como gesto milagroso del apóstol cristiano lo que los relatos de Sarmiento de Gamboa (1572) y de Las Casas (1566) señalaban como castigo dado por los pobladores a Tawapaca, embustero y fullero. En Desaguadero quedaban las muestras del martirio. La maniobra hermenéutica del agustino es clara. Para él, los hechos míticos son expresiones de la Providencia divina que preparó pacientemente los pueblos lacustres para recibir el mensaje cristiano, aunque como lo señalan las Letras Anuas de los jesuitas el peligro de confusiones, o –¿quién sabe?– los ardides de los propios indios solían transformar al propio Cristo en Tunupa.[82]

Nótese la lógica subyacente a los discursos de Ramos Gavilán y de los jesuitas, expresa en la Letra Anua (1603). Primo. El agustino construye su discurso en base a un proyecto de conversión de los indios que asume los gestos míticos del hijo de Puçicaka / Titi Viracocha, o sea Tuñupa /Taapac, como un apóstol cristiano con vocación de martirio, martirio que ocurrirá de hecho en la saga de todos aquellos que dieron su vida por la cristianización de los Andes. Y, obvio, Ramos Gavilán (1621) piensa en el protomártir agustino, fray Diego Ortiz, del entorno del inca rebelde de Vilcabamba.[83] Secundo. La Letra Anua (1603) argumenta que Tuñupa es usado por el demonio para confundir los indios, hasta pretender que el héroe hijo de Puçicaka e Yqui, o sea Tuñupa, encarnaba las virtudes y privilegios divinos de Jesús.[84]

La aportación pastoral y teológica de Molina

Resulta ahora más fácil comprender la importancia de Molina, en el eslabón de la cadena que nos permite acceder al fundamento del pensamiento mítico prehispánico. Las Casas (1566) es el eco de los primeros intentos de evangelización que se realizaron en los Andes, a partir de paisajes culturales más cercanos a la Costa y al entorno incaico. En esa época, el lago Titicaca y sus héroes era un eco lejano del mundo mítico andino. Betanzos (1551) comparte esas mismas preocupaciones. Ni Las Casas (1566) ni Betanzos (1551) podían aceptar el sentido mítico andino prehispánico que insinuaba la existencia de un héroe o demiurgo ordenador del mundo y de las cosas, revoltoso, atrevido, burlador, embustero. De ahí, su preocupación y cuidado por poner en su lugar a Condici o Contiti Viracocha que les ahorraba explicaciones, y les proporcionaba el argumento teológico necesario para revestir al hombre andino con los laureles de haber alcanzado el conocimiento del “dios verdadero y único” de la tradición cristiana. Por lo menos en el caso del obispo de Chiapas, su objetivo es político y religioso. Con el curso de los años, las circunstancias cambiaron. Y Molina siguiendo muy de cerca las preocupaciones pastorales y catequísticas relativas a los indígenas, opta por ignorar al héroe revoltoso, fullero y atrevido pese a la encuesta de Toledo y a la voz autorizada de ella, Sarmiento de Gamboa (1572), que aún lo mencionaba.

Pero Molina no sólo abandona la figura precolombina de Puçicaka, Taguapaca / Tuñupa, sino también imprime en los héroes del ciclo mítico de los Viracocha los tintes de la Trinidad católica. La expansión del catolicismo en los Andes desarrolla mucho este tema. Al distribuir el trabajo de ordenamiento del mundo y de las sociedades en el lago Titicaca o en Tihuanaco, el héroe Viracocha principal guarda dos criados o sirvientes. No es, por cierto, la definición ortodoxa de la Trinidad. Es más bien lo que la doctrina misional del tiempo considera como “leves sombras”, es decir una idea tibia, casi apagada, de la Verdad revelada por la tradición cristiana. Los Viracocha son una trinidad jerarquizada, hijo mayor, hijo menor, o señor y criados, mientras que la católica es la de un Dios trino, compuesto de tres personas iguales con una sola naturaleza. No obstante, lo que importa a la catequesis es el número tres o las tríadas de símbolos, verbi gratia, Sol, Luna, Trueno; las tres expresiones del Trueno; Apu Yaya, Apu Churi, Apu Huaqui; Qollana, Payan, Cayao.

Se perciben mejor las razones que llevaron a Molina a abandonar el nombre propio Con, utilizado por Las Casas (1566) y Betanzos (1551) en las expresiones Con Tici o Condici o Contiti Viracocha. Son escasos los datos sobre Con. López de Gómara (1552) nos da una versión muy temprana en la que afirma que Con venía del norte y no tenía huesos. Llenó la tierra de cosas y de hombres, pero enojado por la manera como algunos de ellos se comportaban, decidió destruir lo que había hecho, secando la costa del mar, pero dejándoles ríos para que pudieran regar. Y vino Pachacama y lo venció, transformando los hombres de Con en gatos.[85]

En las lenguas norteñas con significa agua, mar.[86] La expresión sin huesos cabe perfectamente en el espacio semántico del agua, la cual se adapta a las formas físicas del continente. Probablemente también, como lo insinúa el relato, el héroe describe metafóricamente la bajada de los ríos, desde la sierra, de los picos nevados, de las lagunas de altura. No es un héroe simplemente de la costa o del océano. Es un personaje mítico norteño relacionado con todo lo que es agua. Por lo tanto, no es del todo arbitraria, y, hasta cierto punto, es lógica la asociación que Las Casas (1566), atento a los primeros misioneros del Perú[87], hace entre Con y Viracocha, puesto que cocha también expresa o define el espacio simbólico del agua.[88] Aunque de manera distinta, lo vemos también en otro personaje que baja de la sierra a la costa en la mitología de Huarochiri, el héroe Cuniraya Viracocha, raíz cun-.[89]

Todos estos personajes forman parte de un mismo espacio semántico, el cual no está constituido por el dualismo sierra/costa, sino más bien según otros criterios más generales de la tradición andina.[90]

Molina, como mencionamos anteriormente, se complace con las metáforas trinitarias de que algunos esquemas lógicos precolombinos eran expresiones acabadas. Le preocupaba sin duda hacer comprender al público indígena que le escuchaba cada domingo, la idea de Trinidad cristiana y otros dogmas de la fe católica. En ese contexto, no le interesaba el personaje Con, que probablemente desapareció del vocabulario cuzqueño donde Viracocha, con su referencia al agua, agotaba el espacio que a ese símbolo estaba reservado en el pensamiento andino.[91] De igual manera, las mujeres de Tunupa, Quesintuu y Umantuu, se transformaron en hijo mayor e hijo menor de Pachayachachic y las imágenes del Sol, en Inti, Churi Inti, Inti Guauqui.

El calendario litúrgico prehispánico

No quedó ahí la aportación de la Relación a los conocimientos del pasado religioso andino. Molina reunió también la suma más completa de tradiciones relativas al calendario litúrgico antiguo, particularmente el que existía en la ciudad de Cuzco. Los escritos que precedieron la Relación no eran muy locuaces sobre estas materias. Betanzos (1551) pudo ser de alguna utilidad para ordenar los primeros informes, y Polo Ondegardo (1559, 1561) poseía datos precisos sobre el tema. Quizá existieron otros del género que Víctor Maúrtua publicó con el título de Discurso de la sucesión y gobiernos de los incas[92] y el de Albornoz, escueto y preciso[93].

Entre los datos consignados por Molina, hay uno que llama la atención: el del mes escogido para dar inicio al año, mayo. La mayoría de los autores señalan diciembre. El anónimo editado por Maúrtua afirma que “tomaron los Yngas el mes de março por ser fin del invierno (...) Por principio é primer mes del año é luna de años”.[94] Sin embargo, hay que tener en cuenta que al momento de escribir la Relación, aún no se había hecho la corrección gregoriana cuya publicación en el Perú con el título de Pragmática, constituirá el primer impreso peruano. Por lo tanto, cuando la Relación habla del comienzo del año a mediados de mayo, hay que entenderlo corrigiendo la expresión, con la fecha alrededor del 25 de mayo, como también se echa de ver por dos otras referencias del texto que confirman ese razonamiento: 1) a la conjunción de luna; 2) a la celebración de la fiesta del mes de mayo, el Inti Raymi, cuyo desarrollo coincidía con el solsticio de junio o las fiestas de San Juan. Si el primer mes del año abarcaba las celebraciones litúrgicas del solsticio, es obvio pensar que, remontándonos en el tiempo, llegaremos a la fecha insinuada por la corrección gregoriana, es decir, el 25 de mayo. Se entiende entonces por qué los límites del cómputo mensual se dilatan por dos meses de nuestro calendario, mayo y junio, como también lo atestiguan el cronista Betanzos (1551)[95] y el Anónimo de Maúrtua (1908).[96]

Molina no se explaya mucho acerca del cómputo exacto de los días del año y de los instrumentos utilizados para establecerlo. La materia es compleja. Cotejando la Relación con los informes que en ese entonces circulaban se puede inducir: 1- De que los meses tenían treinta días (Betanzos, Polo Ondegardo); 2) que el año comprendía 360 días (Betanzos, Polo Ondegardo); 3) que, literalmente, “los años fuesen por quenta de la luna, dando por mes de una conjunción a otra” (Anónimo de Maúrtua); 4) que las variaciones en cuanto al momento exacto del comienzo del año podrían explicarse por tres hechos complementarios: a) la variedad de espacios climáticos o ecológicos andinos con la correspondiente diversidad de calendarios agrícolas y rituales; b) la inexistencia de un calendario universal o común a todo el espacio sometido al poderío político y religioso incaico; c) la administración económica y política incaica que anteponía a los actos públicos o colectivos la celebración de un ritual o acompañaba el orden o mandato político con fiestas o celebraciones litúrgicas apropiadas.

Pese a las divergencias respecto al mes en que empieza el año prehispánico incaico, Molina y Polo Ondegardo (15) beben en las mismas fuentes. El texto de Polo Ondegardo deviene el texto oficial del Tercer Concilio Limense (1582-1583), que lo publica en su Doctrina christiana. En todo ello, lo más probable es que Molina y el Licenciado Ondegardo hayan frecuentado los mismos informantes, siendo la versión de Polo más escueta, y la de Molina más cercana a la diversidad y contradicciones de los hechos.[97]

Molina y la Relación de las huacas o adoratorios del Cuzco en tiempos incaicos. Los ceques.

Hay en el texto de Molina una referencia que llamó la atención de todos aquellos que trataron el tema de la religión incaica. La cito literalmente:

Eran tantos los lugares que dedicados tenían para sacrificar en el Cuzco, que si se hubiesen de poner aquí sería mucha prolijidad, y porque en la Relación de las huacas que a Vuestra Señoría Reverendísima di están puestos todos de la manera que se sacrificaban, no lo pongo aquí.[98]

En resumidas cuentas, lo que se trata de saber es si esta Relación de las huacas que menciona Molina es o no es la que Bernabé Cobo transcribió en su Historia del Nuevo mundo[99] y que algunos autores describen como ceques, inspirándose en los trabajos de R.T.Zuidema sobre lo que él llamó, errónea y obstinadamente, “sistema de ceques”.[100] Para desbravar el campo, donde no faltan afirmaciones gratuitas y razonamientos simplistas, descartemos desde el punto de partida, la existencia de un “sistema de ceques”. Semejante esperpento no debe repetirse en estudios con un mínimo de seriedad histórica. Que quede pues bien claro: no existió en tiempos incaicos ninguno “sistema de ceques”.

Rowe opinó sobre el asunto y se inclinó por lo que le sugirió, en un primer momento, Raúl Porras Barrenechea[101], o sea que Cristóbal de Molina era el autor de la Relación de las huacas a que hace referencia el texto de Molina, Relación que Cobo utilizó en su Historia del Nuevo Mundo. Sin embargo, el arqueólogo americano, más tarde, cambió de opinión y descartó la idea de que Molina fuese el autor de las páginas publicadas por Cobo.[102] Duviols comentó el tema refiriéndose a Rowe, sin optar por alguna de las hipótesis en discusión.[103]

Retomemos pues la opinión de Rowe. Los desencuentros que él menciona entre el texto recogido por Cobo en su Historia del Nuevo Mundo y los ritos de la Relación que ahora editamos son deleznables. Mucho más importantes y significativas son las coincidencias entre los dos textos. Asimismo, es importante tener en cuenta que se trata, en los dos casos, de relaciones escritas ad hoc, o sea para satisfacer un pedido de las autoridades eclesiásticas. Lo que hay que subrayar pues es que los dos textos – la Relación que editamos y la Relación de huacas que recogió Cobo – se complementan perfectamente aunque uno u otro detalle parezca contrariar alguna afirmación de uno de los textos. Fuera de Molina, no hay otro candidato que pueda tan bien ocupar la autoría de la lista de los adoratorios utilizada por Cobo en la lista de expertos del siglo XVI en materia de ritos y costumbres religiosas de los incas.

El Taqui onqoy o la invención eclesiástica de una rebelión indígena

Casi al final de la Relación, el texto de Molina aborda el tema de la supervivencia de las prácticas rituales prehispánicas que acababa de describir. Lo hace evocando la permanencia de las creencias indígenas hasta entre aquellos que habían recibido el bautismo católico. Se conocen esos hechos con el nombre de Taqui oncoy o Aira, contra los cuales se levantaron también dos clérigos cuzqueños, Albornoz y Luis de Olivera. Los testimonios sobre méritos y servicios pedidos por Albornoz recogen la mayor parte de las informaciones relativas a estos hechos, porque por el papel desempeñado en su represión esperaba el canónigo obtener favores especiales de la Corona. Como referimos anteriormente, Molina y Olivera eran testigos en la encuesta de Albornoz. Y también sabemos por ella que Olivera, “clérigo presbítero de la Santa Iglesia desta ciudad [Cuzco] y secretario del ilustrísimo Cabildo” en 1577, conoció a Albornoz unos ocho o nueve años antes, allá por 1568, en Cuzco. Rondaba Olivera los 50 años, cuando Molina iba por los 48.[104]

Vargas Ugarte menciona un tal Olivera, que, en tiempos de Jerónimo de Loayza, precisamente en 1552, era sacristán mayor de la Catedral de Lima.[105] No nos dice si se fue al Cuzco, ni cuándo. Sin embargo, a través de sus propias declaraciones sabemos que en los años 1564 andaba dando vueltas por Parinacocha detrás de los brotes del Taqui onqoy. Dice “(...) aver corregido por su parte el año sesenta y cuatro, donde hizo ynformaciones y entendió el dicho herror e apostasía”.[106] Ahí mismo, en Parinacocha, parece que conoció a Albornoz.[107] Sea lo que fuere, Molina y los dos otros clérigos mantienen en ese momento estrechas relaciones, por lo menos en lo que atañe a los trabajos pastorales de “visitadores eclesiásticos” de pueblos indios.

En la Relación, Molina atribuye a Olivera la primacía de haber descubierto la existencia de un movimiento indígena de corte religioso anticatólico, allá por los años 1564 o 1565, en Parinacocha. Pero en las Informaciones hechas sobre méritos y servicios de Albornoz, da a entender que antes de Olivera, Albornoz se había dado cuenta de la apostasía:

Albornoz halló una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los yndios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy.[108]

Quizá se pueda decir que cada uno de ellos fue el primero en sus respectivas jurisdicciones eclesiásticas, Parinacocha y Arequipa. Y en lo que se refiere a la región cercana a la ciudad de Cuzco, el mérito recae probablemente sobre Molina. Nótese la expresión retórica, “que estava sembrada por toda la tierra”. Obvio, la frase no corresponde a ningún dato histórico preciso. Parinacocha no era “toda la tierra”; Arequipa era un pueblito, y Cuzco estaba diezmada y amenazada por luchas intestinas entre españoles y bajo la sombra del retorno del inca rebelde.

Hay otros puntos en común entre la Relación y las Informaciones de méritos y servicios de Albornoz. Cotejando las declaraciones de Olivera, en 1577, verificamos que la manera de describir los temas ideológicos del Taqui onqoy se asemeja mucho a la de Molina. Un ejemplo:

Olivera
todas las guacas del reino quantas avían quemado los cristianos e destruido avían resucitado y estavan repartidas en dos partes las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca que heran las dos principales del reino e que éstas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro señor al qual trayan ya de vencida y que los españoles desta tierra se acabarían presto por que las guacas le ordenarían enfermedades a todos para matarlos a todos los qua-les estaban henojadas con los indios por que se avían vuelto cristianos e que se querían los yndios que no les viniese enfermedades...
e quel Marqués Pitarra quanto dentro en Caxamalca e venció a los yndios subjetó este reyno avía sido por que Dios entonces ahí vencido las guacas e pero que agora todas avían resucitado para dalle batalla y vencelle...[109]

Molina:
todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado, y de ellos se habían hecho dos partes: los unos se habían juntado con la huaca Pachacama, y los otros con la huaca Titicaca, y que todos andaban por el aire ordenando de dar batalla a Dios y vencerle, y que ya le traían de vencida y que, cuando el Marqués entró en esta tierra, había Dios vencido a las huacas y los españoles a los indios; empero que ahora daba la vuelta el mundo y que Dios y los españoles quedarían vencidos...[110]

El cotejo entre estos dos textos sugiere que existieron escritos que probablemente hurgaban en alguna fuente común, la cual expresaba los intereses eclesiásticos de Albornoz, Olivera y Molina, de Albornoz más que él de los otros dos clérigos.

Taqui onqoy y Vilcabamba

Hay otro aspecto que la Relación de Molina comparte con Albornoz y Olivera: el de la ligazón ideológica entre el Taqui onqoy y la rebelión política y militar de Vilcabamba, siendo el primero la versión religiosa de la segunda. Según esta lectura de los hechos, explícitamente insinuada por la Relación y por los testigos que deponen en la Información de méritos y servicios de Albornoz, andaba el Inca alzado y dirigiendo, desde su refugio, acciones guerrilleras contra los españoles.[111] Y azuzados por los sacerdotes indígenas que rodeaban el Inkarrey, el pueblo volvía a sus antiguas creencias y ritos, atacando con rabia todo lo que podía ser símbolo o señal de la presencia española en los Andes. El texto de Molina es, sin embargo, algo prudente en lo que escribe al respecto:

No se pudo averiguar de quien hubiese salido este negocio, más de que se sospechó y trató que fue inventado de los hechiceros que en Vilcabamba tenían los Ingas, que allí estaban alzados.[112]

Los ecos que nos llegaron son confusos y hasta cierto punto unívocos. La mayoría de las informaciones pasaron por el cedazo de los tres visitadores cuzqueños, Molina, Albornoz y Olivera. Sin embargo, la expresión Taqui onqoy posee aspectos polisémicos. Onqoy designa, en quechua, enfermedad.[113] Es también un pueblo de Ayacucho, de la región de Apurímac.[114] Y, hecho aún más curioso, el Inca Titu Cusi escribió al Gobernador Lope García de Castro, el 24 de mayo cíe 1569, pidiéndole permiso para instalarse en la región de Ayacucho con sus fieles sujetos, entre los indios de Ongoy que fueron de Garci Martín.[115] Y no menos extraño es que Guaman Poma nombra el Taqui onqoy como un género de enfermedad, aunque también lo asocia, como experto extirpador de idolatrías, a las acciones pastorales represivas de Albornoz.[116]

Sea lo que fuere de todo ello, hay por lo menos dos dimensiones que deben ser tenidas en cuenta. La primera respecto a la actitud de lo tres visitadores eclesiásticos reforzada por Guaman Poma. Según ella, los acontecimientos denunciados eran profundamente peligrosos para el futuro de la presencia española en los Andes, política y religiosamente. Al llamar la atención de las autoridades políticas y eclesiásticas sobre los peligros de una rebelión, con tintes de epidemia general y moral corrosiva para la presencia de la Corona española en los territorios andinos, los tres clérigos acumulaban razones y méritos con el fin de obtener favores eclesiásticos, administrativos y financieros. Hinchando entre los españoles la importancia del movimiento de rebelión de Vilcabamba, asociándolo a un levantamiento religioso, los “extirpadores de idolatrías cuzqueños” y el acólito Guaman Poma amontonaban razones obvias para su ascenso social, político y eclesiástico.

En el campo indígena, la expresión Taqui onqoy designaba una enfermedad a la cual no serían ajenas las contaminaciones introducidas en los Andes por el hombre europeo. El desespero que cundió en el territorio recién ocupado por los españoles, y los contactos bacteriológicos entre el Occidente y las Indias, produjeron una de las mayores mortandades hasta ahora conocidas en los últimos siglos.[117] Pero lo que la naturaleza de por sí provocaba, ocurría en un contexto hasta cierto punto único, es decir, el del apremio político que en ese entonces agobiaba a las huestes españolas y que las obligaba a intervenir sin tardanza. La existencia de una rebelión religiosa, enfocada como una acción política indígena contra la presencia española y cristiana, era el pretexto ideal para una intervención drástica y sin escrúpulos. Toledo, el Tercer Concilio Límense, los jesuitas, se encargarían, entre otros, de llevarla a cabo. Y más tarde, a comienzos del siglo XVII, Francisco de Ávila repitió la maniobra pastoral e ideológica. Al verse acosado por los indígenas cristianos, no hesitó en inventarse un taqui onqoy local, en la serranía de Lima, no solo para obtener méritos sino también para librarse de las quejas de sus propios feligreses de Huarochiri.[118]

De movimiento mesiánico, el taqui onqoy no tiene nada. La idea de mesías o de era mesiánica jamás existió en tiempos incaicos o prehispánicos.[119] Fue la doctrina christiana del siglo XVI que introdujo en las prácticas mitológicas andinas esa dimensión ideológica, prestándole un futuro sotereológico que las expresiones indígenas ignoraban. De ahí la producción de un discurso utópico en tiempos coloniales en que se proyectaba en una edad futura, el sueño de una sociedad distinta.[120]

Conclusión

El objetivo de este trabajo ha sido únicamente el de hacer una breve biografía del clérigo Cristóbal de Molina, porque si hubiera sido nuestra intención sacar el jugo a estas densas páginas de la Relación, lo que hemos escrito no sería más que una escueta y brevísima introducción. El párroco de Nuestra Señora de los Remedios nos legó la mejor síntesis sobre la religión andina prehispánica de corte cuzqueño. Y aunque es difícil saber hasta qué punto todos los datos recogidos por la Relación se refieren a un ritual andino general, o a prácticas ceremoniales incaicas, lo cierto es que el compendio que estas páginas encierran, constituyen la mejor guía para viajar en el enmarañado mundo de los gestos simbólicos precolombinos.

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[1] Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú (1528-1650), Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 353.
[2] Los documentos publicados en la Revista del Archivo Departamental del Cusco, n.°4 (1953) mencionan varios Cristóbal de Molina, todos ellos comerciantes en Cuzco. Ninguno de ellos hace referencia al cura presbítero del Hospital de los Naturales. Pero no hay duda de que algunos eran familiares de Molina como veremos más adelante.
[3] Tomás Thayer Ojeda, “Biografía de Cristóbal de Molina”, Revista chilena de historia y geografía, año III, V, 1913, pp. 112-116; “Cristóbal de Molina. Una rectificación”, Revista chilena de historia y geografía, año III, VII, 1913, pp. 89-90; “Las biografías de los dos Cristóbales de Molina publicadas por el escritor peruano Don Carlos A. Romero”, Revista chilena de historia y geografía, XXXVI, n.° 40, 1920.
[4] Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 352.
[5] Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú, ed. de Francisco A. Loayza, Los Pequeños Grandes Libros de Historia Americana, serie I, T. IV, Lima, 1943: 1-78. La edición del texto por Francisco Esteve Barba en 1968 lleva aún por autor Cristóbal de Molina, El Almagrista: Crónicas peruanas de interés indígena (Biblioteca de autores españoles-CCIX), Atlas, Madrid, 1968: 57-95.
[6] Carlos A. Romero, Prólogo bio-bibliográfico, en Las crónicas de los Molinas, Los pequeños grandes libros de historia americana, serie I, T. IV, Lima, 1943, V-XXII; “Los dos Cristóbal de Molina”, Revista histórica, Lima, VI (1918), 71-87.
[7] Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Lima, Banco de Crédito del Perú, 1986: 350.
[8] “Sepan quantos esta carta vieren como yo Cristóbal de Molina clerigo presbitero natural de la çiudad de Baeça en los reynos de España hijo de Diego de Jaen e de Maria Gomez de Ávila su muger difuntos vecinos e naturales de la dicha ciudad (…)”, Henrique Urbano, “Cristóbal de Molina, el Cusqueño. Negocios eclesiásticos, mesianismo y Taqui Onqoy”, Revista Andina, 8,1 (1990): 277. Para una idea general de Baeza y sus monumentos ver José Rodríguez Molina, coord., Historia de Baeza. Historia, literatura, arte, Baeza, 1985; José Molina Hipólito, Baeza, histórica y monumental, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Córdoba, 1985.
[9] Raúl Porras Barrenechea, Ibídem. Para Bernand, ver Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Seuil, Paris, 1988.
[10] J. T. Medina, La imprenta de Lima (1584-1824), I (1584-1650), Ed. facs., Santiago, 1966: 194-195; Roberto Levillier, Gobernantes del Perú, Cartas y papeles, Siglo XVI, IX El Virrey Martín Enríquez, 1581-1583, Madrid, 1925: 279-281.
[11] Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz, Transc. de Pedro Guibovich Pérez, en El retorno de las huacas, Estudios y documentos del siglo XVI, IEP/SPP, Lima, 1990.
[12] Fortunato L. Herrera, “Los hospitales del Cuzco”, Cuzco histórico, año I, n°. 2 (1920), 22-23.
[13] Carlo Longo, “Juan Solano, O.P. (1505 ca 1580), segundo obispo del Cuzco, y la fundación del Colegium S. Thomae de Urbe”, Revista Andina, 14, n. 2 (1996): 509-524.
[14] Isacio Pérez Fernández, O.P., El anónimo de Yucay frente a Bartolomé de Las Casas. Edición crítica del Parecer de Yucay (1571), CBC, Cuzco, 1995.
[15] Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú. Su vida y obra (1515-1582). Años de andanzas y de guerras (1515-1572), Madrid, 1935: 133.
[16] Roberto Levillier, op. cit., Madrid, 1935: 205.
[17] Antonio de la Calancha, Crónicas del Perú, Crónica moralizada, vol. 8, Lima, Ignacio Prado Pastor, 1976: 1883.
[18] Carta de Luis López a Francisco de Borja, Monumenta Peruana, I (1565-1575), Roma, 1954: 491.
[19] Felipe Guaman Poma de Avala, Nueva crónica y buen gobierno (Crónicas de América- 29), Historia 16, Madrid, 1987: 450.
[20] Roberto Levillier, op. cit., Madrid, 1935: 348; Diego de Esquivel y Nadia, Noticias cronológicas de la ciudad del Cuzco, I, Banco Wiese, Lima, 1980: 229-231.
[21] Rubén Vargas Ugarte, Concilios limenses (1551-1772), III, Historia, Lima, 1954: 76 ss.
[22] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 68.
[23] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 84.
[24] Cristóbal de Molina, Relación..., f. 1.
[25] Vasco de Contreras y Valverde, Relación de la ciudad del Cuzco, Cuzco, 1982.
[26] Miguel Cabello Valboa, Miscelania antártica, Instituto de Etnología, Lima, 1951, 259; Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 351.
[27] Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 352.
[28] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 90.
[29] Blas Valera es el autor conocido generalmente como el Jesuita Anónimo. Hemos publicado su crónica en Varios, Antigüedades del Perú (Crónicas de América-70), Historia-16, Madrid, 1992.
[30] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 89.
[31] Ver Nota 33.
[32] Henrique Urbano, art. cit., 1990: 266.
[33] Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz, op.cit., IEP/SSP, Lima, 1990: 223-228.
[34] Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz, op.cit., IEP/SSP, Lima, 1990: 227.
[35] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 76 ss.
[36] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 82.
[37] Henrique Urbano, “Sexo, pintura de los Incas y Taqui Onqoy. Escenas de la vida cotidiana en el Cuzco del siglo XVI”, Revista andina, año 15,1 (1997): 207-246.
[38] Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 352.
[39] Felipe Guarnan Poma de Avala, op. cit., Historia 16, Madrid, 1987: 625.
[40] Archivo Departamental del Cuzco. Protocolos, 1579-1581
[41] Ibídem.
[42] Raúl Porras Barrenechea, op. cit., Banco de Crédito del Perú, Lima, 1986: 349-353.
[43] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., Lima, 1954: 68.
[44] Pedro Pizarro, Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, PUCP, Lima, 1978.
[45] Pedro de la Gasca, La descripción del Perú, 1551-15533, ed. J. M. Barnadas, CBC, Cuzco, 1998: 33.
[46] Agustín de Zarate, Historia del descubrimiento y conquista de la Provincia del Perú, PUCP, Lima, 1995.
[47] Cristóbal de Molina, El Almagrista, edición de Esteve Barba: Crónicas peruanas de interés indígena (BAE- 209), Atlas, Madrid, 1968: 73; Las crónicas de los Molinas (Los pequeños grandes libros de historia americana), serie l, t. IV, Lima, 1943: 32. Sería su autor no Cristóbal de Molina, El Almagrista, como señala Esteve Barba sino Bartolomé de Segovia.
[48] Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú, PUCP, Lima, 1996.
[49] Juan de Betanzos, Suma y narración de los incas, UNSAAC, Cuzco, 1999: 11-15.
[50] Cristóbal de Molina, Relación..., ff. 1-5. Referencias, además, en ff. 10r, 21v, 24v y 32r. y explícitamente en Nota 15.
[51] Transformar en dios a un rey o a un ser humano es frecuente en muchas religiones antiguas. Los ejemplos estudiados por Georges Dumézil y comentados por Jean-Pierre Vernant echan mucha luz sobre esos casos: Georges Dumézil, La religión romaine archaïque, Payot, Paris, 2000; Jean-Pierre Vernant, Religions, histories, raisons (10/18), Maspéro/La Découverte, Paris, 2006.
[52] Torero tejió algunas hipótesis en torno a Con, Titi, Ticci, Tecsi y las palabras compuestas con esos vocablos, sus orígenes y evolución: Alfredo Torero, “Procesos lingüísticos e identificación de dioses en los Andes Centrales”, Revista Andina, 8,1 (1990): 237-263.
[53] Bartolomé de Las Casas, Apologética historia (BAE-105), Atlas, Madrid 1958: 433; igualmente en Fray Bartolomé de Las Casas, Obras completas, 7: Apologética historia sumaria, II, Alianza Editorial, Madrid, 1992: 892.
[54] El sitio arqueológico de Raqchi queda muy cerca de la ciudad de Sicuani, al sur de Cuzco. Cf.: Manuel Ballesteros Gaibrois, “Mito, leyenda, tergiversación en torno a Cacha y el templo de Raqchí”, Historia y cultura, 12 (1979): 7-26.
[55]Juan de Betanzos, op. cit., UNSAAC, Cuzco, 1999, 14.
[56]Existen varios estudios sobre las transformaciones de San Bartolomé o de Santo Tomás en evangelizador de las Indias Orientales y Occidentales. Ver: Constantino Bayle, El dorado fantasma, Madrid, 1943; Sérgio Buarque de Holanda, Visão do Paraíso: os motivos edénicos no descobrimento e colonização do Brasil, São Paulo, 1958; Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesus no Brasil, Portugalia, Lisboa ; Instituto Nacional do Livro, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1938-1950.
[57] Aunque no se trata de Molina ni de Betanzos, el análisis de Saranyana y Alejos–Grau sobre Jerónimo Oré ilustra esta tendencia trinitaria en los autores religiosos del siglo XVI, en el Perú: Joseph-Ignasi Saranyana y Carmen J. Alejos-Grau, “La teología trinitaria de Fray Jerónimo de Oré, O.F.M, (1554-1630) en su Símbolo Católico Indiano”, en Ética y Teología ante el Nuevo Mundo, Valencia y América. Actas del VII Simposio de Teología Histórica (28-30 Abril 1992), Valencia, 1993: 213-226.
[58]Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia Índica, Atlas, Madrid, 1960: 208- 209.
[59]Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú, Segunda Parte, PUCP, Lima, 1985: 9.
[60] Hay una posibilidad, quizá remota, de pensar que arara, codificado por Bertonio con el significado de “parlero”, tiene algo que ver con eses vocablos de Cieza de León (Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara [1612], CERES/IFEA/MUSEF, La Paz, 1984). Lo interesante de esa hipótesis es que subraya la dimensión de “parlero”, que cuadra bien al héroe mítico.
[61] Ludovico Bertonio, op. cit., CERES/IFEA/MUSEF, La Paz, 1984: “Dios”.
[62] Ludovico Bertonio, op. cit., CERES/IFEA/MUSEF, La Paz, 1984: Ecaco.
[63] Ludovico Bertonio, op. cit., CERES/IFEA/MUSEF, La Paz, 1984: Quesintuu.
[64] Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Turner, México, 1984.
[65] Henrique Urbano, “Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introducción a um espacio simbólico andino”, Revista andina, 6, 1 (1988): 201-224; Alfredo Torero, “Procesos lingüísticos e identificación de dioses em los Andes Centrales”, Revista andina, 8,1 (1990): 237-263. Respecto al puquina quesin- cabe notar que el quechua chissin cubre el mismo espacio semántico del vocablo puquina: DST (1560): Chissin, “Noche prima”; A (1586): Chissi, “tarde del día”; DGH (1608): Chhissi. “Tarde del dia”. En Pillpinto (Paruro) y Acomayo se llama chissin a la estrella vespertina, lo que también parece ser denominación popular en el valle de Yucay (Cuzco) (Gary Urton, At the Crossroads of the Earth and the Sky. An Andean Cosmology, University of Texas Press, Austin, 1981: 96). Ello está en consonancia con el rasgo de /Claridad/ que aún perdura en ch’isi y que desaparece definitivamente en tuta “noche cerrada, sin estrellas”. En lo que se refiere a umantuu, cabe señalar el apunte muy curioso y de indiscutible interés que escribió M. J. de la Espada sobre el tema en Relaciones geográficas de Indias-Perú (BAE-184), Atlas, Madrid, 1965: 5, Nota 1. En las páginas dedicadas a este tema y a la iconografía andina del mito de Tunupa y Viracocha, Teresa Gisbert acumuló una impresionante cantidad de dislates que solo se pueden explicar por la ignorancia de los más elementales principios de análisis hermenéuticos e históricos (Teresa Gisbert, Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert y Cia, La Paz, 2004).
[66] Monumenta peruana, VIII (1603-1604), ed Enrique Fernandez, S.J., IHSI, Romae, 1986: 310-312.
[67] Alfredo Torero, “Lenguas y pueblos altiplánicos en torno al siglo XVI”, Revista Andina, 5,2 (diciembre 1987): 329-405.
[68] Ibíden.
[69] Diego Gonçalez Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quechua o del Inca, UNMSM, Lima, 1989 [1608] : Yquicu. De hecho, existieron esos aillus relacionados con lo que después fue en la Colonia, Anta (Cuzco) (Horacio Villanueva Urteaga, Cuzco 1689. Economía y sociedad en el surandino, CBC, Cuzco, 1982: 192; J.H.Rowe, Los incas del Cuzco. Siglos XVI, XVII, XVIII, INC, Cuzco, 2003: 74).
[70] Diego Gonçalez Holguín, op.cit., UNMSM, Lima, 1989[1608]: Quilliscachi.
[71] Ludovico Bertonio, op. cit., CERES/IFEA/MUSEF, La Paz, 1984: thunu.
[72] Cf.: Henrique Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas, CBC, Cuzco, 1981.
[73]José de Acosta, Obras del Padre José de Acosta (BAE-73), Atlas, Madrid, 1954: 141.
[74] Diego Gonçalez Holguín, op.cit., UNMSM, Lima, 1989[1608]: Ussapu.
[75] Diego Gonçalez Holguín, op.cit., UNMSM, Lima, 1989[1608]: ymaymana haykaymana
[76] Cristóbal de Molina, Relación, f. 3v.
[77] Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamaygua, Relación de antiguedades deste reyno del Pirú, ed. Pierre Duviols y César Itier, CBC, Cuzco, 1993: 188.
[78] Fray Alonso Ramos Gavilán, Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, trans., nota del editor e índ., de Ignacio Prado Pastor, Lima, 1988: 57-63. Hay una versión iconográfica del relato de Ramos Gavilán, que analizó Teresa Gisbert. Como señalamos anteriormente, Gisbert se equivoca tanto del punto de vista histórico como iconográfico (Teresa Gisbert, op.cit., Editorial Gisbert, La Paz, 2004). Ver Nota 65.
[79] Henrique Urbano, “Herméneutiques hispaniques et projets socio-politiques et religieux en Amérique, aux XVIe et XVIIe siècles”, Anthropologie et sociétés, XV,1 (1991): 37-54.
[80] Cf.: Henrique Urbano, op. cit., CBC, Cuzco, 1981.
[81] No es difícil encontrar sentido a este vocablo, aunque en apariencia sea distinto al que empleó Cieza de León, Tuapaca, ya que las sílabas concuerdan directamente con Tawapaca: Taapac registra la pérdida de /w/ entre vocales y la de /a/ al final de palabra, dos rasgos filológicos nada extraños, ya por la pronunciación descuidada, ya por el paso del aimara al quechua, respectivamente. Téngase en cuenta, no obstante, que metodológicamente lo que importa es la función mítica del personaje, la cual corresponde sin ambages al héroe que tratamos de circunscribir.
[82] Las Letras Anuas existentes en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús han sido editadas parcialmente en Monumenta Peruana. Hay ocho tomos publicados hasta ahora. Ver Nota 66.
[83] Fray Diego de Ortiz, agustino, llegó al Perú en 1560. Acompañó a fray Marcos García en su afán de convertir y acompañar a los incas rebeldes en Vilcabamba. Pero la tensa y difícil situación en que vivía, donde la desconfianza entre españoles e incas era evidente, terminó por ser el pretexto para que el inca y su entorno lo condenasen y sacrificasen. De ahí el título de “protomártir” muy celebrado durante el período colonial, particularmente por la cronística agustiniana (Antonio de la Calancha y Benavides, Corónica moralizada del Orden de San Agustín, V, Ed. de Ignacio Prado Pastor, Lima, 1976[1638]; M. de Mendiburu, Diccionario Histórico Biográfico del Perú, VIII, Lima, 1934; F. de Armas Medina, Cristianización del Perú , 1532-1600, Sevilla, 1953: 548 ss; F. Javier Campos y Fernández de Sevilla, “Espíritu barroco y mentalidad: El primer siglo de presencia agustiniana en el virreinato del Perú”, Archivo agustiniano, vol. LXXV, n. 193, 1991: 1-90).
[84] Los argumentos de la Letra Anua (1603) se asemejan a los que fueron empleados por Albornoz, Olivera y Molina en las Informaciones de Albornoz (Monumenta Peruana, VIII, IHSJ, Roma: 308-312). Ver Iván Tavel, Religion und Politik in der Ethnie Aymara, Tuduv Studie, München, 1989.
[85]Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias (BAE- 22), Atlas, Madrid, 1954. Nótese que los “gatos” y felinos en general son animales relacionados míticamente con el sol y los cultos solares. Siguiendo esa hipótesis, lo que Pachacama ha hecho fue transformar los adoradores de Con=Agua en adoradores del Sol=Pachacama, vocablo que, según Torero, pertenece a un tronco lingüístico de origen arahuaco, kam, que designa el sol ( Alfredo Torero, “Procesos lingüísticos e identificación de dioses em los Andes Centrales”, Revista Andina, 8,1 (1990): 251).
[86]Alfredo Torero, “Deslindes lingüísticos en la costa norte peruana”, Revista Andina, año 4, 2 (1986): 523-548.
[87] Las Casas recibió información sobre la religión andina recogida sobre todo por los primeros dominicos llegados al Perú, letrados y preocupados por asuntos culturales y religiosos, como fray Tomás de San Martín, fundador de la Universidad de San Marcos, y fray Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática quechua y del primer vocabulario en esa misma lengua. Pero también leyó otros informes sobre las sociedades andinas como lo documenta Pérez Fernández (Isácio Pérez Fernández, Bartolomé de Las Casas en el Perú (Archivos de Historia Andina-8), CBC, Cuzco, 1986).
[88] Cabe mencionar que el folclore peruano guarda muchas expresiones que se refieren a un personaje Wakon. Es difícil asociarlo al héroe mítico de Gómara. Pero lo cierto es que el personaje existe con rasgos que pueden explicar la evolución del antiguo personaje. Orellana recogió muchas de las tradiciones folclóricas relativas a ese héroe (Simeón Orellana Valeriano, La danza de los sacerdotes del dios Kon. La huaconada de Mito, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, Lima, 2004).
[89] Francisco de Ávila, Ritos y tradiciones de Huarochiri, ed. Gerald Taylor, IFEA/BCR/URP, Lima, 1999. Como señalé en otras ocasiones, la palabra Wiracocha junto a Cuniraya en el manuscrito de Huarochiri debe ser fruto de la influencia de la difusión del catolicismo en los Andes, y no un nombre compuesto prehispánico. Lo más probable es que el héroe se llamase simplemente Cuniraya, siendo –raya el sufijo quechua que acompaña el nombre Cuni, Cun o Con.
[90] Henrique Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas, CBC, Cuzco, 1981.
[91] El agua como tema mitológico evoca un sinnúmero de temas de carácter simbólico, con profundas raíces religiosas. Para el Perú se puede consultar el estudio pionero de Rebeca Carrión Cachot, El culto al agua en el antiguo Perú, INC, Lima, 2005 [1955].
[92] “Discurso de la sucesión y gobierno de los yngas”, Víctor M. Maúrtua, Juicio de límites entre Perú y Bolivia. Prueba peruana presentada al gobierno de la República Argentina, 8 (Chunchos), Madrid, 1906 [¿1570?]: 149-165.
[93] Cristóbal de Molina y Cristóbal de Albornoz, Ritos y Fábulas de los Incas, eds. Henrique Urbano y Pierre Duviols, Historia 16, Madrid, 1989.
[94] Ver Relación, f. 8v y Nota 59 en aquel lugar.
[95]Juan de Betanzos, op. cit., UNSAAC, Cuzco, 1999: 69-72.
[96] “Discurso de la sucesión y gobierno de los yngas”, Victor M. Maúrtua, op.cit., Madrid, 1906 [¿1570?]: 157-158.
[97]Juan Polo Ondegardo, “Los ritos de los indios. Los Errores y Supersticiones de los Indios sacadas del Tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” (Laura González Pujana, Polo de Ondegardo.: Un cronista vallisoletano en el Perú, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1999: 84-99). Ver también Doctrina chistiana y catecismo para instrucción de indios, Madrid, CSIC, 1985.
[98] Cristóbal de Molina, Relación..., f. 32r.
[99] B. Cobo, op. cit., II (BAE-92), Atlas, Madrid, 1964: Libro XIII, capítulos XIII-XV.
[100] R.T.Zuidema, The Ceque System of Cuzco. The Social Organization of the Capital of the Inca, E.J.Brill, Leiden, 1964.
[101] Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú, 1528-1650, y otros ensayos, BCP, Lima, 1986: 352.
[102] J.H.Rowe, “Una relación de los adoratorios del Antiguo Cuzco”, Histórica, V, 2 (diciembre 1981).
[103] En C. de Molina/C. de Albornoz, Fábulas y mitos de los incas, Ed. H. Urbano y P. Duviols (Crónicas de América-48), Historia-16, Madrid, 1989: 137-155.
[104] Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz, op. cit., IEP/SPP, Lima, 1990: 177.
[105] Rubén Vargas Ugarte, op. cit., 8.
[106] Informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz, op. cit., IEP/SPP, Lima, 1990: 178.
[107] Ibídem.
[108] Ibídem.
[109] Ibídem.
[110] Cristóbal de Molina, Relación... f. 34r (según versión ortográfica actualizada en esta edición).
[111] La relación entre el Inca rebelde en Vilcabamba y los males que aquejaban el Perú tiene otra versión, esa sí de carácter mesiánico. Se expresa en las declaraciones de Francisco de la Cruz, ante la Inquisición de Lima. En ellas, no hay la más mínima referencia del dominico al taqui onqoy (Vidal Abril Castelló, Francisco de la Cruz, Actas I, CSIC, Madrid, 1992). Sin embargo, Francisco de la Cruz, en una carta al rey, en 1566, menciona la apostasía de los indios que recibieron el bautismo y las acciones de muchos “sacerdotes indígenas” que incitan los indios a guardar o a volver a sus antiguas creencias, en particular en la región de Andahuaylas (Emilio Lissón Chaves, La Iglesia de España en el Perú, vol. II, n.7, Sevilla, 1944: 304-308).
En los documentos publicados sobre las acciones llevadas a cabo en Vilcabamba, tanto del lado de los incas como del lado de los españoles, tampoco se hace la más leve referencia al taqui onqoy. Y lo más curioso del caso es que el virrey Francisco de Toledo, tan recio cuando se refiere a hechos políticos y tan celoso cuando se trata de los derechos de la Corona, nunca se preocupó ni mencionó “la rebelión indígena” taqui onqoy denunciada por los clérigos cuzqueños.
[112] Cristóbal de Molina, Relación... f. 33v (según versión ortográfica actualizada en esta edición).
[113] Diego Gonçalez Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quechua o del Inca, UNMSM, Lima, 1989[1608]: onccoy.
[114] Germán Stiglich, Diccionario geográfico peruano, Lima, 1912.
[115] Ella Dunbar Temple, “Notas sobre el virrey Toledo y los incas de Vilcabamba”, Documenta, II, Lima, 1949-1950: 626.
[116] F. Guarnan Poma de Ayala, op. cit., Historia-16, Madrid, 1989: 255, 282, 690.
[117] Noble David Cook, Demographic Collapse. Indian Peru, 1520-1620, Cambridge, 1981; “Enfermedades en el mundo andino durante el siglo XVI”, José Jesús Hernández Palomo, coord., Enfermedad y muerte en América y Andalucía (Siglos XVI-XX), CSIC/EEHA, Sevilla, 2004: 35-53; José Luis Betrán Moya, Historia de las epidemias en España y sus colonias (1348-1919), La Esfera de los libros, Madrid, 2006.
[118] Henrique Urbano, “Estudio preliminar”, Pablo Joseph de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), CBC, Cuzco, 1999: XI-CXXX. Para una revisión de los estudios sobre la extirpación de idolatrías, véase también Gabriela Ramos y Henrique Urbano, comp., Catolicismo y extirpación de idolatrías, Charcas, Chile, México, Perú (Cuadernos para la historia de la evangelización en América Latina, 5), CBC, Cuzco, 1993.
[119] En el libro Ideología mesiánica del mundo andino, Lima, 1973, comp. por Juan M. Ossio, hay referencias a posibles concepciones ideológicas andinas prehispánicas de corte mesiánico. Hoy día, gran parte de esos estudios son deleznables y muchas de las afirmaciones relativas al mesianismo tanto prehispánico como colonial carecen del más mínimo asidero histórico.
[120] “Las tres edades del mundo. La idea de utopía y de historia en los Andes”, Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la palabra, Henrique Urbano, comp., CBC, Cuzco, 1993: 283-304. También “Introducción” al número 10 de la revista Allpanchis (1977), Mito y utopía en los Andes.

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martes, 30 de septiembre de 2008

La “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú”. Gramática y discurso ideológico indígena

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